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讲座嘉宾：吴冠军 笔记整理：陈聪颖 讨论之前，先提出两个问题：1、为什么在今天我们仍要重新讨论古典政治哲学？为什么我们要回过去思考现代之前的政治思想？按照以往的说法，人类思想的演进往往具有“后见之明”；也就是说，越是之前的就越原始、越简陋。那么古典政治哲学的价值在哪里？是否能说明“后见之明”的说法已经预示了某种历史观、历史哲学的思考呢？这种思考是否有问题呢？这些问题显现出了过去思考和当下现状之间的张力。2、在古典政治哲学思想中，我们要思考雅典的问题还是耶路撒冷的问题？ 政治哲学存在着四个时刻，可以用四个不同的意象来代表这四个时刻。一是雅典；二是耶路撒冷；三是密拿瓦（Minerva）/智慧女神的猫头鹰；四是真实的沙漠。我们要讨论的是前两个意象，也就是古典政治哲学的前两个时刻。 根据上一讲的解析，政治哲学和政治本体论之间的联系已经得到阐述。政治哲学是一开始就在最根基的地方与本体论发生了交叉。如果把思考放到一个最根本的本体神学的层面上，我们会发现，政治哲学、政治神学在最初的时刻都是在回应本体神学的问题，它们代表了回应政治哲学问题两种不同的思考方式。古典政治哲学思想正是因为回应些问题而产生了两个不同的分支；这两个分支就分别用雅典和耶路撒冷来概括。也就是说，这两个不同的路径都是为了回答最根本的问题，也就是本体神学的问题。古典思想之所以值得思考，就是因为它们一开始就回应了最初、最根本的问题，并提出了两种深刻的思想传统。 在回应本体神学的问题的时候，这两种路径都代表了一种努力，就是去接近、抵达“绝对”的努力。雅典的路向，也就是哲学的路向，就是去追求关于整体的知识。它抵达绝对的方式，就是Absolute Knowing，就是以认识了绝对知识、具有绝对智慧的哲学王去领导政治。耶路撒冷的路向，也就是神学的路向，就是把上帝直接作为绝对本身，而不需要人的追求。 为什么“绝对”如此重要，以至于两种路径都是要去接近“绝对”呢？这里要提到存在主义。存在主义的一个最根本的诊断，就是被海德格尔称作“焦虑”、“畏”，被萨特称作“恶心”的情绪。这种焦虑、恐惧与日常的害怕不同；日常的害怕是有源头的，只要排除这个源头，就可以减轻害怕感。但是这种焦灼、恐惧是人生命中与生俱来的、内嵌的、没办法直接切除掉的，因为我们无法定位到它的源头——它直接和生命本身关联在一起。存在主义者说，我们正是因为生命中的焦灼，我们才会有存在意义上的各种各样的苦恼、痛苦。这是一种存在主义的分析。那么，我们应该如何应对存在意义上的焦灼呢？ 去应对这种焦灼，就构成了尼采所说的形而上学的安慰。他认为，意志为了面对这种生命中没有源头的焦灼感、恐惧、荒谬、恶心，促使我们走向了一种安慰，也就是形而上学的安慰；而形而上学，也就是古典哲学以来的、尤其是柏拉图以后的关于整体的哲学、知识有这样一种效用，那就是带给我们以安慰。因为这种焦虑是没有源头的，所以我们只能去寻求一个更高级别的安慰，也就是形而上学提供的安慰。为什么形而上学能提供更高级安慰呢？因为形而上学有对绝对的关联——当一个知识具有整体的意义之后，它带给我们关于全部的知识，让我们有了知晓一切的感觉，从而摆脱了来自自身精神深处的无力感和焦灼感。这就是尼采所说的形而上学的安慰。 一般认为，古希腊对知识的追求来自于一种对知识的爱和渴望。但从二十世纪存在主义的视角来看，这种追求不仅仅来自于求知欲，更是来自于一种内在的冲动、一种整体的、存在意义上的价值，这种价值促使古希腊人去寻找一种东西，这种东西能够给人以意义、给人以生命的力量、给人以根本性的安慰。在这个意义上，我们就能理解为什么在过去哲学是那么重要、在古典思想中能有一个如此重要的根基性的地位。在事物、理念以及更高一级的存在之间，有一个本体论的缺口；对知识的爱欲和追求，正是来自于我们生命中存在的这个巨大的缺口、来自于我们身处的日常世界与本体世界/理念世界之间的缺口、来自于存在与此在之间的本体论的差别。恰恰是在这种本体论的差别中，关于智慧的爱和欲求就产生了；若是没有这层结构，对知识的爱和欲求就变成了众多欲望中的一种，并且仅仅是一种普通的、无差别的欲望。这个缺口后来也成为基督教所说的、神学意义上两个世界之间的缺口。 古希腊中有一个关键的词——卓越。在柏拉图、亚里士多德这一代人中有一个重要的转向，就是从自然哲学转移到政治哲学；此时“卓越”的意义也发生了变化。在古代荷马史诗中英雄最重要的、最卓越的德性是勇敢；在苏格拉底、柏拉图以后，卓越的德性的内涵指向的变成了智慧，卓越的人是有思想、有智慧的人。在更早的时代，人们的生存、群体的存在需要面对洪水猛兽，因而需要勇敢的英雄存在；在苏格拉底这一代人以后，城邦中的人可以免于直接受到自然的伤害，此时最大的威胁来自于人类共同体内部的挑战——我们如何共同生活、我们有没有足够的政治智慧来安顿人类的生活。所以亚里士多德说，人是政治的动物，具有政治的能力。 学术上有一个说法叫“苏格拉底转向”/“苏格拉底的第二次扬帆”，就是说苏格拉底对自然现象、外在事物的兴趣逐渐转移到了对人类的政治事务的兴趣上。前苏格拉底的哲学家都是自然哲学家，苏格拉底的前半生同样继承这个传统；但是由于他内在发生的转向，他成为了第一个政治哲学家。也就是说，从他开始，哲学首要的任务变成了研究人类的知识、研究政治事务的知识。对苏格拉底而言，“未经省察的生活不值得过”（苏格拉底语）；这个说法也深深影响了他的后来人。在苏格拉底看来，人与动物的不同就在于人有反省、思考的能力，有省查自己生命和日常生活的能力；我们每日与他人发生的种种关系，是最需要纳入我们反省、思考范围里面的。只有做到了这一点，我们的生命才是“人的”生活。从这个意义上来说，苏格拉底已经开启了“人是政治的动物”的认识。 在雅典的路向中，随着苏格拉底的转向，哲学变成政治哲学，真理代替意见。在城邦中，我们身边充满的是各种各样的意见——每个人有每个人的意见、未经检视的意见。对古典哲学来说，最重要的就是用知识（哲学的探寻、思考的结果）去取代各种各样众声喧哗、没有经过理性地探求反省的意见。在这个意义上，苏格拉底自称为“牛虻”——社会的批评者。苏格拉底作为一个政治哲学人的最重要的面孔就是在政治的意义上成为一个批评者。哲人之为哲人，他在公共生活中的面向就是一个批评家，他称之为“离既有的政治保持疏离”。“疏离”意味着哲人用他对知识的追求、反省得到的智慧来批评、审查政治事物的各种地基。 苏格拉底在哲学史上是一个可爱又可敬的人物，他对哲学的爱以及他社会批评者的身份是以付出生命为代价的；这样的结局在今天激励着无数在哲学道路上的后来者。从苏格拉底到柏拉图，他们的思想脉络发生了什么变化呢？柏拉图在三十岁的时候，亲眼目睹自己的老师由于作为一个批评者被以民主的方式送上的死刑的结局，受到了很大的震撼。苏格拉底的命运体现出了一个紧张——哲学与政治的紧张。 一方面，哲学具有理性、辩论、logos的方式，这是哲人生命中最重要的东西；另一方面，存在着normals，也就是公民、市民的传统和习俗；这两者之间的张力就是苏格拉底的紧张。当哲人用理性的判断去批评既有的约定、法律，却受到不公正的惩罚时，我们如何做出一个最后的姿态呢？苏格拉底的做法就是：给予他们尊重。当苏格拉底被判处死刑时，他选择不逃走；这表明他尊重既有的法律和判决。这个判决在哲人眼里，尤其是在柏拉图眼里是无效的。在他们看来，这些法律、判决、传统、民主的根基依据的仅仅是各种各样的意见而非知识，因而是无效的——它们是“城邦的”而非“知识的”。但是苏格拉底却对normals给予了一定的尊重，这体现出他思想中的一处紧张。柏拉图对这个紧张做出了回应，他试图用一个方案去取代它，这个方案就是政治哲学的方案、一个和谐、整全的方案；也就是说，在柏拉图这里，政治哲学真正地兴起，这个紧张被真正地消除；他的方案就是哲人王。在这个时候，当拥有理性、逻辑、辩谈、思想力的哲人成为了统治城邦的王，城邦的秩序才有了正当性，城邦的秩序才是完美的、正义的。一切城邦秩序（normals）只有建立在理性、逻辑（logos）上面、建立在自然的（physis）、关于整体的知识上面，并且由哲人王来统治的时候，才是柏拉图所说的正当的、正义的政治秩序。可以看出，从苏格拉底到柏拉图，他们的思想经历了一个从紧张到和谐完美的解决方案的变化；苏格拉底是批评者，而柏拉图是一个解决者、方案提供者。 柏拉图经常用两个形象的说法——“下降”和“上升”。当哲人进入城邦、进入公共生活之后，意味着哲人要停止思想上对真理的追求，而去与各种各样的意见争辩，尝试带给他们知识；这就是哲人的“下降”，但也是一种政治性的介入、哲人的政治的实践。柏拉图的哲学式的上升，也就是洞穴之喻——只有通过哲学式的上升，才能走到洞穴之外、沐浴到真理的阳光下。最恰当的秩序，就是最符合正义的秩序、自然正确。只有正义才能使人类社会成为一个共同体、一个整体、一个有机体。他在现实中所面对的充满了种种意见的城邦，在他眼里永远只会是四分五裂、充满冲突的，其统治者只会成为僭主。 柏拉图提出了一个想法——他意识到了哲人进入了公共生活之后所会遇到的困难，于是提出了“高贵的谎言”。柏拉图的“高贵的谎言”有两种形式。一是当哲人重新回到洞穴去、回到城邦去的时候，他发现自己在论辩中不得不常常掩盖自己的想法，因为穴居人，也就是城邦的公民未必能经得住知识、真理带来的耀眼光芒，他们最直接的反应就是反抗，甚至除之以后快。这实际上应对了苏格拉底的结局；哲人下降到城邦之后，不得不用“高贵的谎言”来保护自己，防止受到迫害。二是当哲人成为哲人王之后，他发现自己仍然不能以真理的方式来进行统治，因为他面对的是公民而非哲人，他不得不扭曲自己的想法，以对方听得懂、能接受，甚至是欺骗、宣传的方式来达到有效的统治。也就是说，为了达到正义、有效的统治，哲人仍然不得不放低身段并且使用“高贵的谎言”来使公民信服自己的逻辑和观点、服从自己的统治。 雅典的道路最终被耶路撒冷的道路所取代。尽管今天耶路撒冷的传统常常只被看作是宗教，但耶路撒冷对当今西方文明的奠基性的作用很可能超过雅典。耶路撒冷带来了一个命题，即信仰与理性的对立。在雅典、哲学当中用理性去反省自身的努力被信仰所取代了；另外，尼采所说的“形而上学的安慰”，其安慰的源头由关于整体的知识变为了上帝。理性或信仰的途径都是为了走向绝对、摆脱焦灼。理性的途径是通过哲学式的上升来达到绝对；信仰的途径是将这些交给上帝，沐浴在上帝的光辉之下，摆脱焦灼与痛苦。这是两种完全不同的提供安慰的方式；耶路撒冷与雅典的竞争也就是两种不同的安慰方式的竞争。 这场竞争的结果，很显然是耶路撒冷赢得了胜利。其原因也是显而易见的：耶路撒冷的道路是一条容易走的路，它不需要人在追求知识、反省自身上付出一点努力。在古典时代大部分人无法接受教育、无法得到启蒙，因而不被允许进入哲学的殿堂，追求知识、反省自身的精英式的方式对他们来说太困难了。而耶路撒冷的道路对大众来说容易得多，因为不需要思考，只需要信仰；真理不需要自己去探究、分析，只需要等待上帝的启示和奇迹的发生。这种方式显然更受大众欢迎。 这种道路的容易还体现在，它发明了一整套的仪式，仪式是一种安慰的技巧。哲学的方式要求的是精英式的自我逼迫；宗教的方式则是以仪式的形式获得安慰，这显然也是容易得多的。综合上述两点，在给人们提供安慰的方面，耶路撒冷的道路要比雅典的道路有效得多。形而上学作为整体的知识，是哲学的终结；它在安慰焦灼的方面最终让位给神学。而神学，不是哲学的完成，而是哲学的取消；理性的方式，让位给了信仰的方式。 基督教和异教信仰之间有什么差别呢？它们在信仰的方式上有什么差别呢？基督教比起异教信仰的优势在哪里呢？基督教的优势在于安慰存在者的焦灼方面要比异教信仰有效得多。多神信仰当中，神与神之间代表的理念不同，每个神都具有有限性、不完满性；基督教信仰中，上帝是全能、完满的，是无限而非有限。这样的神不需要人们去思考、判断和选择，从而避免了“诸神之争”带来的焦灼；因而基督教的信仰力量要高于多神信仰。《圣经》也是如此。它直接提供教诲，教导人们如何生活，直接规制人与人的共同生活。虽然神学是关于超越的论说，但它恰恰扮演着规制人在城邦中的共同生活的依据的角色。通往耶路撒冷的路，也就是通往绝对服从的路，而非怀疑、质疑、反省的路；这与柏拉图的哲人王的思想有类似之处，只不过服从的对象是神而非人或者抽象真理。从这个意义上说，一旦神学与人的生活相关、成为组织人的生活的最根本的力量的时候，就是政治哲学；也就是说，神学是政治的，是安顿人的生活方式的。当两种不同的安顿方式相遇之后，其冲突是不可避免的；要如何让两种不同的方式相处并相安无事，始终是政治哲学的大问题。 在通往耶路撒冷的道路上，柏拉图实际上扮演了一个微妙的角色。他一方面把苏格拉底的哲学上升到关于整体的形而上学，另一方面他也开启了哲学与神学的交叉。所以从柏拉图到基督教，实际上存在着一条隐秘的通道。这条隐秘的通道可以分为两种：“造世”和“创世”。柏拉图的神是“造世”的，神按照理念来造各种各样的存在物，按照模板来建造；基督教的上帝是“创世”的，独创出整个世界。另外，柏拉图的神是至善的具体化；这与以往宗教的神是不同的，可以看作是开启了通往基督教的道路。 柏拉图扮演了从雅典到耶路撒冷的通道；同样地，耶路撒冷扮演了从古典政治哲学到现代政治哲学、早期现代性的通道。这条通道表现在四个方面。 第一点，耶路撒冷取消了自然的等级制。柏拉图建立政治哲学的预设和基点就是人与人自然意义上的不平等，以此才有社会、政治的等级制。在耶路撒冷那里，自然等级制被取消了——上帝之下人人平等。人与上帝是不平等的，是本体论层面上的遥不可及的距离；人与人是平等的，都是上帝之下的渺小的个体。古典文学当中，人们赞美英雄、卓越人物；在基督教文学当中，英雄人物是谦卑、顺从的，这种谦卑就来自于自然等级制的取消。这也就开启了现代平等主义的基点。现代性的一个重要象征就是平等主义，平等是一个最关键的面向；其源头就在耶路撒冷——从上帝面前人人平等，到法律面前人人平等，到价值意义上的人人平等。 第二点，就是普遍的共同体。古希腊的时代，哲人想到的只是城邦的共同体；基督教中，人的视野得到开阔，人们意识到：只要信仰上帝，就是在一个共同体当中。也就是说，成为共同体的要求就是有同一个信仰。这样看来，今天所有普世主义、人类大同的思考都是以此为起点的。 第三点，就是耶路撒冷开启了时间，时间向度是耶路撒冷带来的。在古希腊那里，政治知识是没有时间区分的，是一直都是真的；在基督教那里，时间的向度介入进来了，人们可以期待下一个尼赛亚的到来，拥抱至福，来摆脱此刻的苦难。这种有时间、有等待、有开端、有下一步到来的时间的向度是基督神学的贡献之一，这种贡献导致了现代意义上的历史主义的诞生，尤其是历史进步意义上的历史主义。历史主义有两种理解，一种是历史每一个阶段的相对的、各自的境况，另一个是作为整体的、历史演进的历史叙说；作为演进的历史叙说与耶路撒冷的传统很相关，历史不断地作为下一个美好的时代的来临的前奏。 第四点，就是耶路撒冷引入了两个世界的思想，一个是超越的，一个是此世的。这两个世界彻底地区分、界线分明，是现代性的一个特征，尤其在康德的哲学那里反映了出来。康德的哲学贡献，就是与以往的哲学划清界限、重新界定哲学的疆域——研究现象世界而非本体世界。通过这种方式，信仰有了其空间，也为哲学的复兴提供了空间。 现代性有三大重要事件；这三件事可以帮助我们理解从古典性到现代性的转变是如何发生的。这三大事件就是文艺复兴、宗教改革、启蒙运动。文艺复兴绕过耶路撒冷、重回雅典，以复古、发现古希腊为通道来克服耶路撒冷的政治神学的路向。所以文艺复兴开启了通往现代性的第一个关键。宗教改革同样是克服耶路撒冷传统的努力，并且是耶路撒冷自身内部的努力。它通过回到早期现代性，来克服、抗拒成熟以后建制化的、成为政治统治方式的基督教。它恢复个人直接通往上帝的通道，否定了组织化、政治化的教会的垄断作用。启蒙运动带来了现代哲学的兴起。康德有一句话：“有勇气地去运用你的理性。”这句话意味着要敢于拒绝中世纪宗教的权威，要有自己的声音。启蒙运动带来的就是重新复苏哲学和理性。从这个意义上说，它开启的就是现代意义上的哲学对神学的再度回击，并开启了现代哲学的新篇章。 90分钟政治哲学微课 ——华东师范大学政治学教授吴冠军主讲 第一讲 重新发现“政治”（Rediscovering the Political） 第二讲 本体论与政治本体论（Ontology and Political Ontology） 第三讲 古典政治哲学（Classical Political Philosophy） 第四讲 现代政治哲学（Modern Political Philosophy） 第五讲 现代之后的政治哲学（Post-Modern Political Philosophy） |
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