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论王阳明心学之“知行合一” （上） 成中英 （文） 张 明（译） 
当讨论王阳明时，人们不可回避地会追问他的心学。他的心学是什么？这一问题的正确答案是：阳明心学是他的全部哲学，它由一种心的特殊“哲学”和一种特殊意义上的“心”的哲学所构成。中文术语“心学”正是在这个双重意义上来理解的。王阳明特别之处是：他的心学包括一种经验的理论和方法的理论。前者是指对心的经验的现象诠释学（phenomenological）之理解，后者是指对经验之心的理想价值如何得以全面实现和发展的超验批评（transcendental critique）。事实上，心的“哲学”是建立在对心的功能的实际观察基础之上，并为现实与多层次现实相关的心达到充分理解这一目的而得以发展。另一方面，“心”的哲学建立在心的形而上学的观点基础之上，并为得到这一目的而发展，即运用此观点运于心的实际功能，以便“心”达到最终的价值（善）和真实的状态。
我相信这个本体的(substantial)观点和方法论的观点，即描述性现象诠释要素和正常态实践性的要素，很好地融合于所有新儒学哲学家中，而且也无疑地表现在王阳明之中。因此，“心即理”思想人们能够理解基本上是一种描述性现象诠释观点或一种要素的实质观点，尽管不无（not without）方法论和正态—实践意义。“致良知”的理念基本上是一种方法论和一种应做什么的正态—实践性观点，不无（not without）实质性或描述—现象学诠释意义。作为王阳明哲学第三个有机构成的“知行合一”观点，则代表了本体的成份和方法论成份的平衡的融和，从而成为第一个观点和最后一个观点之间自然的桥梁和连结。
从将王阳明心学作为统一的形上哲学观点来看，人们不难理解他的心学是真正的统一：经验与方法的统一，描述和治疗(prescription)的统一，认知和表现的统一。所有这些统一通过王阳明对心与现实的创造性见解而得到解释，并被认为是一种创造性的能力(agency)，它引向许多不能作别的理解的重要哲学命题，同时也充分回答许多不可作别的模式阐述的哲学问题。
在这篇报告中，我不准备给出王阳明心学的一个详细的模式。相反，我会处理前述双重意义上的关于心学的统一和创造性的本质特征和种类。我认为阳明心学的最好精神是建立在他对本体的统一与创造的理解之上，此可理解地最终增加(accrues)了他的“心”的概念。
美国夏威夷大学教授成中英在贵州大学中国文化书院成立十周年院庆学术研讨会做主题发言 一 心之本体 作为一个复杂的概念，王阳明的“心”需要在不同意义上去加以理解。在形而上学意义上，“心”与“天”、“本体”、和其运行之道是同一的。因此，“心”与“天”一样广泛，一样具有权威。在更严格层面上——人的存在的层面上——“心”与“性”是同一的，即是所有人的普遍的和潜在的真实。心是所有人活动、动机、感情和感知的源泉。心事实上是不排除人的物质存在的一种统一。在狭义的意义上，“心”是一种命令和控制人体的机能，或者说是人性的功能。它根源于本性，又以独特的存在形式将自己表现出来。心在这个存在方式上的首要特征是“统一”与“创造性”联系在一起，通过如此，普通的“天”和“性”的潜力即它们的统一与创造，就能完全被认识。
通过心在不同层次上的统一与创造的认识，将得出不同实质的美德。在“天”的层次上，通过心对“天”的潜力的认识，导致“天理”的广泛呈现。在“性”的层次上，通过心对“性”的潜力的认识，将导致“表德”（p‘iao-te），诸如仁、义、礼、智的实现，从整体来看，这为人性带来统一、和谐、善的基础。心本身潜力的完成的实际结果是：统一和创造原则之实质性和普遍性地应用产生更多的统一和创造，它们是每一个存在层次上以及生命经验的每一个领域上统一和创造。因此，心本身的认识是自我证明和自我维护。所有这些在形而上学意义上就构成了王阳明的“知行合一”和“致良知”。[1]
几个观点可以用来证明心的这种形而上学观点，此观点将支持王阳明的著名的哲学主题。
1．心，被等同于“天”、“地”、“性”、“命”，它在不同实质表现上是同一个心。心的增加理解不能减少它的永恒的实在（concreteness），因为“天”、“命”、“德”、“性”在古典和宋代新儒家线索里，都是表明实在过程和现实的实在术语，而不仅仅是脱离于现实的抽象。在这个最广泛方面的意义上，心是通过在世界上的实际现象和事件而获得意义。在关于心的这一观点上，其重点是：心必须被理解为具有其统一和创造的本体（ultimate reality）。这是由于本体的统一[2]，即心能够或应该被认同为不同领域的现实；也是由于本体的创造，即心能够被理解为关于不同领域的真实，和能够认为是被不同层次真实所笼罩。
在这个意义上，一个人的“心”不仅仅是他的心，而在根源上是整个宇宙的“心”[3]，宇宙万物的真实不仅仅是宇宙的一部分，而且是“心”的一部分，心体验并有益于理解真实作为真实。
2、假如我们问心是由什么构成的这一形而上学成分，简单的答案是“气”（vapor, vital force）。王阳明在许多场合都谈到“气”，所有都表现了心拥有的统一和创造。很明显，假如心是一个统一和创造的力量（agency），它就一定是“气”本身的实质活动。心在它最狭窄的应用上的主要功能是“良知”。心之“良知”，即定义为心之本体（pen-ti），被称为“气”的实际运行。[4] 在其他段落中，王阳明明确地说“气”就是性（nature），性就是“气”，因为给出了告子（Kao Tzu’s）关于“生生之谓性”一个准确的意义。[5] 正如心与“性”同一，心同样也与“气”同一。 “心”在形而上学之意义上同于“气”，而不同于“礼”——“礼”和“气”是朱熹哲学的两个基础原则——其理由是，“气”不是被定义为一种形式，而是无形的和最大活动性的。它被认为是所有形式和所有差异的源泉，这些都被解释为“气”之所创造。[6]
我们现在可以描述王阳明哲学中心之统一和创造的两个维度，在第一个维度上，心与“天”、“明”、“体”、“地”、“性”、“身”达到统一。心的创造在心之存在中显示出来，构成了不同领域的现实。在另一维度上，心的统一与创造在仔细考察王阳明“知行合一”和“致良知”命题中显示出来；两者把心关联于生命的实践及其每一个实际方面。因为我们将会看到，“致良知”与“知行合一”学说不仅仅是伦理的运用，重要之处是本体论的完成，包括心之统一，原则及其创造性差异的完成。[7] 所以它代表了王阳明心的统一和创造哲学的最终发展。王阳明的心之统一和创造的两个维度表示如下： 
二 心之本体是良知显现 心，作为创造力量的核心化的真实（体），并不仅仅是镜子般的意识，它拥有许多功能，这些功能的实施既是自然的，也是一个教化（cultivation）的问题，之所以是自然的，是因为通过形而上之自然，心表现其在活动中的不同形式。另一方面，心的功能活动和其能力是一种道德努力的结果，是一种自我改正和自我引导的过程。这一过程只有在道德的和形而上学的术语中得以理解。
在实现心之“用”的过程中，心之“体”本质上自然始终是一种“虚灵明觉”或“灵昭明觉”的状态。这些术语“虚灵明觉”或“灵昭明觉”都是形而上学的，必须在心的统一和创造中才得以理解。[8] 因为使心能“灵昭明觉“或”虚灵明觉”的只是心的内在本质（intrinsic qualities），它能感知世界万事万物。在此意义上，感知心就是感知心在众多功能中的部分（agency），它形成了终极性和基本性的统一。
我们至此已经知道，因为在形而上学意义上心被理解为本体（pen-ti），心于是也被称为“良知本体”。但是什么是“良知本体”呢？在古典孟子的意义上，它是一种能力，该能力不是学与思的结果，而是知道并决定善与恶的价值的能力。我认为王阳明正是在孟子这个原始的意义上来谈论“良知”的。所以他说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[9]
我认为在这个良知的原始意义上，至少有四个方面没有被明确表达出来，但却十分重要，需要进一步理清。
首先，良知是心关于对与错的感知，以及判断善与恶的能力。它是一种感知力和理解，它使人向善并使其实现其本性。它是对本性善良的一种感知和理解。这种对本性善的感知可以从两个方向上加以解释：（1）体验善就是感知人性在所有真实中的真实的innateness，从而感知他与本题的统一。人和本体之间没有间隔（demarcation），因此，正是创造之力（creative power）成就了人和万物的本性。该创造之力同样给予生命全部的真实，并保持全体作为一个活生生的真实。（2）感知人的本性善或心之善，就是将它作为标准，并从它得出对行为过程善与恶的判断。因为行为过程只有在有益于表明此善（manifestation）或理解此善的情况下，才是值得的。这感知善的两个方面在“致良知”思想中很好地融为一体，这也解释了为什么这种感知本身是善的并具有实践创造性。善的感知和感知的善是同一真实和过程的两个阶段，而通过“良知”之“本体”概念，或“良知”是“本体”的概念加以指明。[10]
第二，“良知”的存在是一种感知和一种关于善恶决定能力，它必须被理解为至高和终极的善，以及超越比较的善。因为它符合“良知”本性，善恶在运用中必须被决定。“良知”之至善于是成为本体论的善，或作为一种标准的善：善通过其自身的存在来表示（in virtue of）它的给予和存在，因此它必须被作存在性的理解。[11]
第三，“良知”是自知或自我反思的知识，王阳明强调过这一观点，“良知”中的自知，是一个人在生活中“良知”被发动时，关于善与恶的知识。在这个意义上，“良知”是一个人的动机的评价判断。自知是行动和抉择的基础。一个人选择善还是选择恶，并继续发展，这不是自知的问题，而是“致良知”的问题。王阳明说：“在所有情况下，动机被发动，我心之良知决不可能不知道。这是善吗？我心之良知自然会知，这是不善吗？我心之良知也自然会知。”[12] 他又说：“良知自然会知。当然很简单。但如果一个人不能实现他的“良知”，那么这个人就是‘知不难，而行难’的例子。”[13] 我将在以后讨论“致良知”的性质和意义。
就我前面所说的“良知”作为“本体”自然是人存在的主宰力（ch’u-che）。它是一个主宰原则，因为是最基础的，也因为它是一个人活动中和世界中所处地位的统一和创造的源泉。
最后，“良知”是“本体”或“心的本体”，如此它等同于“天”、“性”、“命”和“天理”。在形而上学意义上是最终的统一和创造的源头。它主要是一种实践性和创造性的力量和意志。因此它被认为是行动的基础，并因此始终提供行动以指导和动力。
假如以上心的解释即“良知”，则很明显地，心一方面是包含善之存在的感知状态。[14] 另一方面又是反应、生长和发展的感觉过程。“良知本体”或心的这种创造性和活动性的本行，在下列段落中表达得非常清楚：“问：‘先儒谓：鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地 。’先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”[15]
三 意是心之动和生（creativity）之形 作为一个反应的过程，王阳明称心的实际创造的结果为“意”。心发动处就产生意。但是当心自我发动时，心保持其感知，于是心能知其发动于何处，这种活动的对象被称为“物”，更多的则是被称为“事”（事件或事态的一种状态），于是这种心之动，即对世界的反应和关联于世界的一种形式，是一种复杂的关系，并形成一个统一，这个统一因为心而成为可能。正是通过心的这种创造，在此状况的各个关联和此关关联下的各种条件就产生了。
心不仅在实质状况下统合于“意”、“念”、“物”，它与身体的实际感觉也是同一的，因为感觉的感受就是心的一种功能。与意相关的状态的实质就是特殊的事。换言之，“意”的开始或产生仅仅相关于和反应于特定的事。[16]
因为关联于事或状态，“意”可以被认为是行动的动力和在此状态下的价值的实现，它可以等同于在此状态下的所愿和所想。在这个意义上，意是行之始，是此价值状态下获得直接经验或知识的原因。[17]
在此明显呈现出来的是“意”是一种行动的实践和一种经验的发生。心能够区别好与坏，因此是决定和抉择的基础。“意”于是可以被认为是心的创造动力，因为通过意，心就与导致行为的特殊关系下的世界发生了联系。“意”是一种知识的动力。“意”不仅是知识的动力和行动的指导，也使事物对我们产生意义。在这个意义上，“意”赋予事物以意义。因此王阳明说物(things)即事(affairs)。事也是与我们相关的物。如果没有“意”，物就与我们无关，也不能在此状态下被理解。因此，物在此意义上是通过“意”来限定和构成的。[18]
所有这些“物”的例子清楚表明，“物”即是“事”（affairs）的状态意义下的“事”(shih)。所以王阳明说事亲、治民、学习、听诉，都是“意”之运用。所有这些事对于王阳明来说都是“物”，因而也是“事”。这些事件上的意之运用就是将这些事关联于自己，并体验它们以便决定相关联的价值。于是我们能真正认为意的创造性的运用是完成“知行合一”和“致良知”的基础，它们是实现心与人统一和创造的道路。
四 “知行合一” 假如我们仔细来看王阳明处理知与行的段落，我们会轻易看到，知与行的统一本身是心的统一和创造的表现。统一的基础就是“意”。一方面，它是心对事的创造性反应。另一方面，也是对行动的指导力量和目的。“意”本身表现心的统一与创造，因此，知与行的统一存在于“意”中。两个原则强调这种在“意”的形式中的心的统一和创造。
首先，根据我们对心的形而上学的理解，心是本体，因此也是“天理”，它是终极形式的善。[19] 这不仅是一个客观化的静止状态，而且是一个活动的和创造的动力。我们用“创造性（生）”这个术语来描述它：它是具有领悟、理解、启发（“明”）的创造。也许它可以被称为启发的创造。它是一种统一，不是因为它是一种原则，而是因为所有原则都能在心的实质性的创造运用中表现出自身，而且所有原则都将是充满意义和完成。因此，心的活动既是创造的也是自发的（spontaneous）：它始终是启发的，或关联于止善和对它的理解。
二是“意”可以被认为是个体化的心理活动，它是在实际状态下对理（li）的认识。这是一种自我认识的形式。它从一开始就是实践性的。事实上，人们可以把“实践行动”作为一种手段或方式，通过它，如果没有障碍，心就同时发动或反应。此我所指出的是：在本体论意义上，从一开始“知”和“行”就不是割裂的：它不是如人们所认为的先知后行。相反，它是人自然知道善，并依善而行，善是个体化的，也是心在“意”的形式下的同时化的活动或反应。[20]
在全善和止真状态下，心将认识到条件的需要，由此也认识到条件的性质。心也将自然回应它所认识到的条件需要，这就是所谓的“发”。此反应的结果经常是善，即所谓“德”。因此，忠、孝、诚、仁都是心之反应或活动的实质创造结果：它们是善的榜样。但作为善与德，它们不仅是知，更是行：它们关涉于做实事，这清楚地提醒我们，关于孟子所讲人性善的例子，即一个人在井边看见小孩处于危险所时表现出来的天生的人性善。在这个著名的例子中，一个人认识到小孩即将掉入井中形势，他自然会为小孩着想，并冲上前帮助小孩避免危险。这是同情的行动，也是爱与仁的伟大美德。这个行动是有目的的。因为它的目的是救这个小孩。为了达到此目的，一个人自然地将自己采取行动或一系列行为。
很明显，王阳明认识到这是一个知行合一的好例子。从这个例子中，我们同样也可以认识到，知是有目的指向和价值判断介入的。这个实际形势的认识，带来需要的判断，以及完成这一需要必须或应该做什么的判断，于是出现行动目标的认识和达到此目标之方法的认识。所有这些都是紧密相关的，都是心的自然功能，并驱使一个人根据心的判断采取行动。其结果的行动与所达到的成就无所不善，无所不德。
在更复杂的形势下，一个人必须作出正确认识形势，在该形势下需要什么，该做什么，怎么去做。做出这些努力，知是必须的，并且求知的努力必须进入。但是根据王阳明，求知并不是割离通过心对目的判断之认识和对善与恶的评价。相反，它们服务于心的目的判断和善恶评价，并且必须被认为是心的创造性意图的结果。它们被归入包含（subsumed），因此，它们将导致实质的生命活动和善行。在这个意义上，心的评价和价值判断既给予统一和创造的动机去探入知识，导致行动的完成，又使统一和创造达到实质形式，即善。所以，当他的弟子徐爱问一个人是否应该讲求不同的礼节或知识，来向父母问冷问暖时，王阳明的回答是很有感染力的：
“冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”[21]
从这里，非常清楚王阳明并没有否认寻求某种特定的知识，但是根据他的观点，任何这样的探求必须植根于或受限于意愿或意志，以便在行动中达到特定价值。他所强调的归纳为：（1）对知识的任何探求必须受到心反应出来的意志—意愿发生所驱动，它在整体上受其内在之善的调整；（2）此种探求被进一步引向心在此活动中所决定和感知的结果；（3）任何知识在此框架下被积中起来，并植根于此，才是有意义的。正是在这一意义上，即1、2、3所规定，王阳明谈到诚心和孝敬就象树根和枝叶，探求冷热之理只是树的枝叶。他认为一个人必须拥有树根，才有树干和枝叶，而不能先寻找树干和枝叶，然后才去培育树根。
可见王阳明相信任何对知识的探求，必须是有目的的并被心中的价值所驱动。在这个意义上，有两个条件起决定作用。（1）心之“意”，和（2）服务目标的行动之产生。所以，知行合一不是别的，而是心作为最终真实在其潜在道德（个体状态的善）完成上的统一。这可以理解为一个知与行在一个整体的动态线索中的连续体，在这是最初的反应导致求知的行动，反过来，服务和满足于行动的目标。从这一观点可以轻易看出，“知行合一”的命题不可避免引出“致良知”的命题。
附识：本文译者在美国夏威夷大学留学期间，选听了成中英先生两个学期的课程。受成中英先生本人之委托，翻译该文供贵州大学中国文化书院《阳明学刊》发表。该文原载《东西方哲学》第23卷 第1和2期 （1973年1月和4月版）（Philosophy East and West Volume 23, Number 1 & 2 (January & April 1973)。译文未能经成先生审阅，若有错误之处，则完全由译者负责。 注释 [1]王阳明下列的段落表达了他的良知观点：“他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪 ？”（王阳明）曰：“仁、义、礼、智，也是表德 。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然 。”（《传习录》第一39）。本文的翻译都来自王阳明自己的著作，读者可以参阅 Wing tsit Chan 关于王阳明文献的翻译《Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings》纽约：哥伦比亚大学出版社，纽约1964年版。 [2] 也可以称为“太极”，但王阳明实际上并没有如此称，而是称为“中和”，我们将会在下面见到。 [3] 王阳明说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”（《传习录》第二《答聂文蔚》）。在肯定人是天地之心和心只是灵明时，王阳明说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥 ？天地鬼神万物离去我的灵明 ，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”（《传习录》第四《黄以方录》）从这些段落，王阳明包含了主观唯心的立场，但是如果我们思考他的断定，即如果我的心隔离了天地万物，就没有我的心，那么他是在讨论一种有机的事物作为一种统一存在的唯物主义，心也是统一的表现并是一种贡献于形成统一的部分。这将是关于心是天地和宇宙万物之心表述的正确意义。 [4]《传习录》第三 《答陆原静书》。 [5]《传习录》第三《黄修易录》。 [6] 尽管王阳明没有详细说明他的心即是气的观点，我以上的解释将足够有用地解释朱熹和王阳明之间的不同。朱熹说理一分殊，这个统一到事物的是有一个intended的原则的统一的。但怎样保证这个统一和怎样区别事物的多样性，取决于朱熹没有明确提供的动态的原则。尽管朱熹将心定义为气的精华，他认为心是空的，感知的和无障碍的。尽管这些特征被王阳明所认可，朱熹还是将心区别于理所属于的性，并认为心通过符合性之原则而得到善。 [7] 很明显，王阳明同意朱熹所说心之本体或心体是指心的存在。对王阳明来说，心体是与天的本体、世界过程、ruling统一和性同一的事物。它又指“良知本体”（《传习录》第三《黄以方录》）、“天理本体”（《传习录》第一 44）,或“仁体本体”（《传习录》第三《黄以方录》），或“诚体”（《传习录》第一 7），或“诚”（《传习录》第一·6）。 [8] 参见《传习录》第二《答顾东桥书》；《大学问》。 [9] 《大学问》。 [10] 在这个联系中，很明显，英语最近对“良知”的翻译，并不没有完全理解中文术语的全部意义，至少“良知”不是被描述的，其意义被认为是善的终极模式“本体”。当然，通过这种认识，人们还可以从以上表达的形而上学的意义来使用这个术语。 [11]人们可以通过指定善的存在主义能被理解的两个层次来详细说明这个观点。在一般层次上，人被认为必然是善性的，因为拥有天性。在这个意义上，人的理想和价值必须符合人身上这个潜力或内含的天性存在，因为他们一定是内含的和潜在的被限制或决定的。在一个更特别的层次上，人被认为必然运用良知（或本善）在生活中去决定行动。这些运用中，人会被误导或因私欲或本性之外的事物而被击溃。他必须努力保持良知的清醒，避免偏差，并通过加强实际应用能力来改正偏差。在这两个层次上，统一与创造是必要的要求：因为他们是实际的价值和保持良知纯洁（pure）的过程，而且因为使运用良知的结果在生活中去符合于良知的真诚可靠的存在。 [12] 《大学问》。 [13]《传习录》第三《黄以方录》。 [14]尽管它能够是潜在的，正如王阳明在一个提问中对学生指出：在睡眠中，尽管心不是活动的，但当醒来，它便活动。心或良知实际上被认为是一种安排，在睡眠中，良知仅仅是反应（“收敛凝一”）。参见《传习录》第三《钱德洪录》。 [15]《传习录》第三《黄以方录》。 [16] 所以阳明说：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物。”（《传习录》第三《陈九川录》）。 [17] 所以阳明说：“夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮 ”，“知衣乃服 ”，以此例之，知行合一，皆无可疑。”（《传习录》第三《答顾东桥书》）。 [18] 所以王阳明说:“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣 。物非意之用乎 ？”（《传习录》第三《答顾东桥书》）。 [19] 王阳明说：“至善是心之本体……尽夫天理之极者得之 。” (《传习录》第一·2） [20] 所以，王阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《传习录》第一·3）。
[21]《传习录》第一·3。 敬祈关注“亲民之道”公众号 原载《阳明学刊》第五辑，巴蜀书社2011年版。 转载请注明出处。 南艺基层小老师编辑 投稿邮箱： qinminzhidao@126.com 长按二维码，关注公众号 
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