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内容提要 《诗》《书》以“温”论德，将“温”作为“德之基”。孔子继承此以“温”论“德”传统，并在“仁”的根基上赋予了“温”以新的内涵：以自己的德性生命融化物我之距离，以热切的生命力量突破一己之限，贯通、契入仁爱之道，完成有限生命之超越，促进人物之成就。后儒进一步拓展引申，使“温”与仁、元、春相互贯通，由此凸显出“温”之生化品格，从而使其获得深沉的本体论内涵，成为儒者之德的标志。作为在世方式，“温”被理解为气象、德容，同时也是认知的前提与路径，并由此构成了儒者之思想基调与思想之方法、取向与归宿。在此意义上，以“温”在世不仅成为儒者在世之直接可感形态，也构成了儒者区别于释、老之标志性特征。 如果选择一个最能体现儒者在世、认知、接人、待物特征的范畴，此非“温”莫属。“温”既是儒者接人待物的伦理态度，也是其认知展开之具体方式，同时也是儒者修行之方向与归宿。“温”并非视觉之所及，不是一个以客观性为基本特征的抽象概念。在生理与精神层面，它向触觉、味觉展露，而呈现出一个触之可及、直接可感的生命姿态。塑造、成就温者，释放生命之温，温己而温人、温物、温世，这既是儒者之身家之所在，也是人们对儒者之迫切期待。
一、温之为德 “温”本义为“河阳”[1]，即有水有阳之所。有阳光与水分之所既不会太热，也不会太冷，既不会太干燥，也不会太潮湿，故古人将之理解为最适宜生命发育生长之所。“阳”可给人暖意，“河（水）”给人润泽，“温”之于人恰如春阳与时雨齐施。或许正基于此，从《诗经》起，人们就开始以“温”论德，如：“言念君子，温其如玉。……言念君子，温其在邑。”（《秦风·小戎》）“玉”之“温”有热量，可“暖”人身，有润度，可“润”人心。当然，如玉之“温”所散发的是令人舒适的精神热量与精神润度，其指向的是人之心。“终温且惠，淑慎其身。”（《邶风·燕燕》）郑笺云：“温，谓颜色和也。”“温”作为“德容”，指颜色容貌和柔、宽柔、柔顺。值得注意的是，《诗》多将“温”与“恭”并用，如：“温温恭人，如集于木。”（《小雅·小宛》）“宾之初筵，温温其恭。”（《小雅·宾之初筵》）“温温恭人，惟德之基。”（《大雅·抑》）“温恭朝夕，执事有恪，顾予烝尝，汤孙之将。”（《商颂·那》）“温温”乃形容恭人之恭态，主要意思是恭敬、谦顺、柔和，主接受、容纳。姿态谦恭，抑己扬人，给人尊严与信心。恭敬、接受、容纳、顺从他人，他人得到理解、肯定、认同与尊重，即得到温意暖意，持续不断的理解与尊重，则可源源不断地感受到温暖。生命信念、价值在暖意中被增强与实现，或基于此，《大雅》遂将“温”作为“德之基”。 《书》亦将“温”作为众德之一，如：“直而温”（出现于《虞书·舜典》与《虞书·皋陶谟》），亦有以“温”“恭”并列，如：“浚咨文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”（《虞书·舜典》）其基本意思是“温和”“和善”，也就是不冷漠、不冷酷。 孔子继承了《诗》《书》以“温”论“德”的传统，并在“仁”的根基上赋予了“温”以新的内涵。“温”在《论语》中凡5见，其中出自孔子者2处，出自孔门弟子者3处。出自孔门弟子者，2处是对孔子之描述，1处是对君子的描述——皆可以看作是对“温”德之直接感受。子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《学而》）或训“温”为“敦柔润泽”（《论语正义》），或训“温”为“和厚”（《论语章句集注》）。二者大体揭示出“温”中原初之“阳”与“河（水）”义，即指待人的态度与气度：内在精神和厚、外在德容和柔。相较于《诗经》中主恭敬、谦顺、柔和、接受、容纳的“温”，这里的“温”与“恭”并列，意义更侧重爱护、鼓励，主融合、施与、促进。施与人、事、物以“温”，使人、事、物温起来，这是孔子的理想，也是其在世的基本态度与作为。《论语·乡党》描述孔子：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。”王肃曰：“恂恂，温恭之貌。”“温恭”乃是日常生活中孔子容色言动之刻画，因此可视作孔子画像之基本特征。 但是，“温”并不是一副先行预制好、随时可挂搭的面具。《述而》描述孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”。《论语正义》解释道：“言孔子体貌温和而能严正。”“正”得其“严”即“厉”。“温而厉”即“温”皆得其正也。所谓“严正”，不仅指“温”在量上有差异，也指其表现形态所呈现之多样性。“爱有差等”，“温”亦有差等：“温”并不意味着对所有的人施与同等的温度，而是在不同情境下对不同的人呈现相应的温差。子夏将“温而厉”诠释成“三变”，他说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《子张》）“望”是拉开距离观看，“即”是近距离接触。“望之俨然，即之也温”揭示出君子之人格温度随距离而改变，此正是“温”有差等之表现。但将“温而厉”割裂为对“色”与“言”之感受，似乎未能领会“温”有差等之妙谛。[2] 对于他人来说，“温”表现为直接可感受的暖意。对于修德之君子来说，内在德性之培养固然重要，让他人他物直接感受到的颜色容貌之暖意更应该自觉追寻。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）“思”是自觉追求、努力实现。朱熹说：“色，见于面者。貌，举身而言。”（《论语章句集注》）“色”主要指现于外的面色。如我们所知，“面”是由眼、耳、鼻、口构成的整体，“面色”指呈现于外的整体气质，包含“眼色”“耳色”“鼻色”“口色”。君子所自觉追求与呈现的面色之“温”，乃是眼、耳、鼻、口整体所散发出来的温和的气度。对可感颜色、容貌温度之自觉追寻构成了儒者修德之基本内容，也成为儒者之德的重要标志。 “温”不仅是孔子接人之基本态度与气度，同时也是待物之基本态度与方法，包括对待特殊物——“故”：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）从字面看，“故”指旧日所学，具体内容指《诗》《书》《礼》《乐》等经典。在孔子思想世界中，“故”的实质则是以“仁”为根基的道理。在孔子，“故”乃是个体生命“兴”（“兴于诗”）、“立”（“立于礼”）、“成”（“成于乐”）的前提与实质。因此，“故”不仅是“过去”，也可成为活生生的“现在”。不过，“故”到来而成为现在，需要人去化可能为现实，“温”就担当着此转化之责。“温”并非修德者颜色容貌之“温”，而是其精神层面之温——德温，即其心灵中由内而外涌现的热切的关爱、施与、融合。对于个体生命来说，“故”“有”而“不在”，也就是说，它还没有进入个体心灵，并不为个体心灵所自觉保有，即不为心灵所自觉。个体生命欲禀有已有的道理，需要心灵自觉消除生命与道理之精神隔阂。“温”在这里便被当作消除此精神隔阂，融合、秉承已有道理的理想方式，具体来说，就是以“温”迎接“故”、融化“故”、契入“故”。已有道理与当下生命之隔阂被消融，个人生命由此突破一己之限，而贯通、契入无限之道理。道理与身为一，从而完成有限生命之超越。 在孔子的观念中，能温者并非那些满怀认知热情者，毋宁说，唯有仁德者能温。能温者爱护、鼓励人、事、物，即以“德温”来对待人、事、物。简言之，温故就是仁心呈现，施与、融化、契入生命之根，从而使仁心有了深沉的依靠与厚实的支持。温厚的“仁心”带着深沉的“故”去知，就是以深沉博厚的生命温度去融化、契入万事万物，仁心润泽万事万物，贯通万事万物。万事万物得仁心温厚之养，如得春阳之泽、春风之抚、春雨之润，生机勃然焕发，生命由此日新。“知新”之“知”指向生命之自觉，其“新”则涉及温德打开的生命新境界，以及由此生命境界展开于事事物物所开显的新天地。德性日厚，境界日新，天地日新，此构成了“师”的内在格调与现实条件。因此，“温故而知新”不仅指儒者一以贯之的“学习”态度，更重要的是指儒者接人待物的态度、方法，亦是儒者鲜活的在世之态。 二、温与仁 在孔子的思想系统中，生命之温源于“仁心”之呈现，或者说，“温”是“仁”之用，是仁之显现。后世儒者正是立足于这个识见，不断阐发出“温”的深层义蕴。以“温”为“德”，并以此作为儒者在世之基本容态，这个思想为《郭店楚墓竹简·五行》、荀子、《礼记》继承并发挥。一方面，继续以“温”来形容有德之颜色、容貌，如： 颜色容貌温变也。（《郭店楚墓竹简·五行》） 人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。（《荀子·修身》） 凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。（《礼记·文王世子》） 孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。（《礼记·祭义》） 唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。（《中庸》） 以“温”为儒者之“容貌”与“颜色”，从而塑造出儒者即“温者”形象：如春阳与时雨并施。特别值得一提的是，《中庸》重提“温故而知新”，将其自觉纳入德性问学之序中：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”“温故”与“尊德性”“敦厚”出于同一序列，表达的是德性的涵养而非单纯的学习，而作为德性的涵养，“温故”则构成了问学——“知新”的根基与前提。 另一方面，《郭店楚墓竹简·五行》、荀子、《礼记》把“温”与“仁”联系起来，如：“仁之思也清，清则□，□则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”（《郭店楚墓竹简·五行》）“温”是“仁者”之思而带来的结果之一，换言之，“温”乃仁者必然呈现的在世之态。同时，“温”又是通向“仁”的内在环节之一。 《荀子》则将“温”视为“仁”的内在特征之一。在比德于玉时，荀子说：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕適并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。诗曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”（《荀子·法行》）在这里，荀子将“温”与“润”并列，已然将“温”中原始兼含“河”与“阳”二义拆分，即有“阳”（温度）而无“河（水）”。尽管玉有诸德，但“温其如玉”却突显的是其最大特征“温”。“温”与“仁”对应，以“温”说玉之德乃基于“仁”在众德之中的根基地位：仁作为德目居众德之首而可含众德，相应，“温”亦可含众德。 《礼记·聘义》有类似表述：“夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队礼也：叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也，《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”在这里，其玉之诸德的表述多有异，但以温润而泽说“仁”，最后取“温”说玉同样突显了“温”与“仁”之间的内在关联。 《儒行》则以“温良”为“仁”之本：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。”（《礼记·儒行》）将“温良”当作“仁”之本，而不仅仅作为颜色与容貌之态，从而明确地表达出“温”在众德目之中之根本地位。 “温”在众德中的地位越来越突显，同时，“温”之效用也被比附于“天地”之生化。最早提及此层关系的是《左传》：“为温慈、惠和，以效天之生殖长育。”（《春秋左传·昭公二十五年》）“温慈惠和”对应“天”之“生殖长育”，隐约以“温”对应“生”，此为后世以“天”之“生”释“温”之先驱。《乡饮酒义》则以“天地温厚之气”即“天地之仁气”，打通了“天地温厚”与“天地之仁”之间的内在关联：“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”（《礼记·乡饮酒义》）温厚之气即仁气，“温”由此通达着天地生化万物之品格。 朱熹系统阐发了“温”与“仁”的内在关联。首先，作为德性之“温”并非无根，其本源本体为“仁”，所谓：“以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。”（《朱子语类》卷六）“仁”为众德之“体”，“温”由“仁”发，乃“仁”之“用”。“仁”之“用”可以为“温”，也可以为“厚”，为“慈爱”，为“义”，为“礼”，为“智”。但“温”最接近“仁”的品格，朱熹从不同的方面申说此意： 仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。（《朱子语类》卷六） “仁”字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。（《朱子语类》卷六） 以天道言之，为“元亨利贞”；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为温凉燥湿；以四方言之，为东西南北。温底是元，热底是亨，凉底是利，寒底是贞。（《朱子语类》卷六十八） 四时之气，温叙寒热，叙与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。（《朱子语类》卷二十） 仁、温、春、元、早间相互贯通，其共同特征是“生”[3]，或者说，这些皆是使物生的最适宜条件：既不会过热伤物之生，也不会寒凉而凝固物之生机。由此，由“温”可“识仁”： 要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。（《朱子语类》卷六） 仁是个温和柔软底物事。……“蔼乎若春阳之温，盎乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。（《朱子语类》卷六） 前辈教人求仁，只说是渊深温粹，义理饱足。（《朱子语类》卷六） “温”以显“仁”，从而使“温”拥有可从“温柔”“温和”“温厚”等词语中剥离出来之独立自足的内涵。同样，由于根柢于“仁”，“温”便具有贯通、主导“热”“凉”“寒”的本体地位。换言之，“热”“凉”“寒”皆不过是“温”的不同表现形态[4]，如同“仁”之于“义”“礼”“智”[5]。朱熹道 春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。夏秋冬虽不同，皆是阳春生育之气行乎其中。（《朱子语类》卷六） 阳春生育之气贯通、流转于夏秋冬，使物不仅可得“生”，还可得“养”“收”“藏”。无“春”则无夏、秋、冬，无“温”则无热、凉、寒，无“生”则无养、收、藏，此三者义实一。物之“养”“收”“藏”过程之完成乃是“生”之完成，“养”“收”“藏”构成了“生”的内在环节。因此，举“仁”可尽诸德，举“温”亦可赅遍儒者诸德[6]。在此意义上，“温”构成了儒者之为儒者之标志性在世气象。 |
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