|
全真道与南宗的交流以元的大一统为契机。元一统后，隔绝百余年 之久的南北文化复开始交流融合，作为北方三派新道教中势力最大的全 真道渡江南传，不久，江浙鄂闽等地开始有了全真道活动的踪迹。全真道 的南传，使得原本互相隔绝、但却同源于钟吕的南北二宗（南宗与全真道） 增加了接触的机会。以江南为依托地的金丹派南宗教团力量较弱，未受 到当时元朝统治者的重视，于是南宗徒裔入元后纷纷合流于全真门下，其 中著名的有李道纯、李月溪、金志扬、牧常晁、李钰、赵友钦、陈致虚等。至 此，全真道传遍南北，盛大至极，其势力足与当时符箓诸派联合形成的正 一派相抗衡。全真道团的地位也因元室册封全真祖师而荣耀无加。 一、金丹派南宗与全真道的合流 全真道在元代统一后，由于全真道受朝廷褒扬而位尊势重，由北传向 南，南宗不得不在元代中期以后并人全真道。李道纯、李月溪、牧常晁、李 钰、赵友钦等人从南宗的立场推动了南宗融人北宗的历史进程，并积极融 和南北宗理论为层次分明，内容严整，整合了道教炼养、清修二学，有道有 术，道、术一致的理论体系。 李道纯是白玉檐弟子王金蟾的徒弟，出身南宗，但对全真道青睐有 加。陈教友在《长春道教源流》中评价他说：“观其所言，颇得全真派养生 之要，盖欲挽南宗流弊而归诸北宗者也。”?他是元代著名的道教理论家。 他的著作有《道德会元》、《三天易髓》、《周易尚占》、《中和集》、《全真集玄 秘要》，以及《太上大通经注》、《太上老君说常清静经注》、《太上升玄消灾 护命经注》、《无上赤文洞真经注》等多种注释类著作，他的弟子辑其语录 为《清庵莹蟾子语录》。 李道纯解《老子》是以“真常”为义，认为老子的道是“真常之道”，具有 无名无言、永恒不变、虚静无为、变动有则、顺应中和等五个特点。他进一 步融和《老子》和《周易》，以真常之道来阐释内丹修炼。 李道纯在《中和集》卷二中分丹法为二门三乘九品。九品中，下三品 如外丹、房中、三峰采战等为“邪道”，中三品为辟谷、吞霞采气、想身中三 气等为“外道”，上三品如存思、吐纳、按摩、闭息行气、屈伸导引、固守丹 田、服中黄气等为旁门。李道纯认为，九品至多只能祛病，都不是正道。 丹法正道有三乘，下乘为安乐之道，中乘为养命之道，上乘为延生之道，是 为根器浅薄者所设，为渐门。最上乘的顿门是为根器优异者所设。此法 是“以太虚为鼎，太极为炉，清静为丹基，无为为丹母，性命为铅汞，定慧为 水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意 为固济，戒定慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为 圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当”。这是 “形神俱妙，与道合真”，大功告成之时。李道纯把全真道的三教合一宗旨 从传教的权宜之计推进到了思想理论上圆融的程度。他的《中和集》的主 旨就是三教合一，教虽为三，其源则一，三教皆以明卦象未画之前的太极 为本。金丹修炼即循太极之道而逆行之，精、气、神凝结为神胎而复归无 极。金丹之要在于：“炼精化气，所以先保其身；炼气化神，所以先保其心。 身定则形固，形固则了命。心定则神全，神全则了性。身心合，性命全，形 神妙，谓之丹成也。”（卷三《全真活法》）李道纯认为，炼精化气使身不动， 炼气化神使心不动后，还要炼神还虚使意不动，然后身、心、意合而“三家 相见结婴儿”（卷二《三五指南图局说》）。李道纯强调，修道要“效天法 地”，“虚”、“静”，认为“虚者大道之体，天地之始，动静自此出，阴阳由此 运，是故虚者天下之大本也”，要“由虚里做功夫”（卷四《炼虚歌》）。但是， 要使得身静心虚就必须致和，要致和就必须守“中”。所谓“中”，就是“玄 关”。李道纯对性命也作出了别具一格的解释。他说：“性者，先天至神一 灵之谓也。命者，先天至精一气之谓也。精与性，命之根也。”这显然是用 白玉蟾的先天精气神的思想来理解性与命的内涵。对于性与命的关系， 他说：“精神乃性命之本也，性无命不立，命无性不存”，只有“性命双全”， 才能“形神俱妙” ?。 陈致虚字观吾，号上阳子，师承赵友钦，赵则师承全真道宋德方和南 宗石泰，故陈致虚兼有南北二宗之传。他的著作有《金丹大要》、《金丹大 要图》、《金丹大要列仙忐》、《金丹大要仙派》、《元始无量度人上品妙经注 解》、《参同契分章注》等。其中比较著名的是《金丹大要》。该书有浓厚的 三教合一的思想，认为三教的根本是一致的，因为老子是三教之祖，万法 之宗，内丹始祖。为此，陈致虚把内丹之道与儒、释汇通，他在《金丹大要》 卷二中说:“金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自 纲常而出，非出纲常之外而别求道也。”在内丹功法上，该书融南北二宗丹 法为一体，在很多方面作了比前人更加系统、精细的阐述。不过他的丹功 似乎倾向于翁葆光一系双修。陈致虚在道教史上的另一个重大贡献在 于，他在李道纯弟子苗善时《纯阳帝君神化妙通记》和柯道冲《玄教大公案 序》的南北二宗传法谱系的基础上，把北宗祖师王喆与刘海蟾并列（二人 同师吕洞宾），而把南宗尊奉为祖师的张伯端等南五祖作为王喆的晚辈， 明显地含有抬高北宗，贬低南宗的意思。但这种排列真实地反映了当时 北宗势强，南宗势弱的现实，又符合元代皇室早已封王玄甫、钟离权、吕洞 宾、刘海蟾、王喆为“真君”、“帝君”的“皇命”，所以这种谱系能够为南北二 宗共同接受，为二宗合并后共祀祖师奠定了基础.从而有力地推进了二宗 的合并。 牧常晁是南宗道教学者，也致力于融合南北二宗的思想。他在所著 的《玄宗直指万法同归》卷二中认为，丹法可分为顿、渐二乘，渐法即南宗 先命后性之法，顿法即北宗先性后命之法。 在南北二宗的内丹功法的汇通方面，肖廷之的《金丹大成》也做了一 定的工作。这些著作综合南北宗丹法，使得内丹理论进一步系统化、成熟 化。当然，汇通南北二宗，不只是南宗一方在做工作。王喆的《金关内锁 诀》、赫大通的《金丹诗》、丘处机的《大丹直指》都对钟吕内丹思想有不少 发挥。其中的一些思想与南宗有不少相通之处，为汇通南宗奠定了基础。 在上述这些人物的推动下，全真道的内丹学理论在元代继续得到发 展。例如，在形神关系上，他们提出：“形中以神为君，神乃形之命。”（《指 玄篇·谢张紫阳书》，《修真十书》卷十七）这从内丹修炼的立场把形神关 系说得更简洁明白了。再如，对于性功修炼，《修真十书》卷五十三《盘山 ①《道藏三家本，第4册，第503页。 语录》说：“心同太虚则无我也，无我则与道相应矣。”这也是一个很有价值 的思想。在融合南宗之后，全真道的修炼除了强调明心见性的方面外，也 强调命功修炼，即精气神三宝混合，去阴滓炼纯阳，在丹田中炼成“阳神”， 从顶门上出入，从而自主生死，一旦玉帝招赴，即弃壳升天而到天宫做 天仙。 全真道传布全国后，它的势力远远超过太一、真大两派，足以与江南 正一派相抗衡。元代统治者对全真道很重视，优赏有加。至元六年 (1269),忽必烈封全真道所尊的东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王喆 五祖为“真君”，王喆的七大弟子为“真人”。元武宗至大三年（1310)，加封 全真五祖为帝君，七真人为真君，丘处机十八高徒尹志平等为真人。全真 历任掌门尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祈志诚、张德或等都被封为真 人，他们往往出任玄教大宗师、知集贤院道教事。全真道在元代中后期， 逐渐与南宗等另外的丹鼎派会归合流，组成规模更大的全真道。最后，在 元代末期，道教就只有正一道和全真道两个大宗派。 全真道从创建之始就倡导三教合一。王喆接引人人教的开始，都是 劝人先诵读佛教的《心经》，道教的《道德经》、《清静经》，儒家的《孝经》。 丘处机从大雪山归来，全真道贵盛之后，由于全真道侵占了不少佛教寺 院，引发两教攻讦争斗，从1255年至1284年持续不断，最后全真道在辩 论中失败，所占寺庙被迫归还，全真道所刊《老子化胡》等道经被迫焚毁。 元代中期以后，全真道长期贵盛，上层道士居于京城，结纳权贵，生活逐渐 趋于腐化。早期的“真行”思想和功夫逐渐消磨尽净。全真道也逐渐由盛 人衰，元统三年（1335)完颜德明任掌教后，后继者再未见于史籍。元代末 期之后，再未出现影响比较大的高道。 全真道很重视道教经籍的整理。丘处机在世时就已有重修《道藏》的 设想，可惜未实现。后来尹志平掌教期间，宋德方（1183—1247)、秦志安 (1188—1244)为首的全真道道士，以当时仅存的管州《大金玄都宝藏》为 底本，历时六年有余，至1244年，修成《大元玄都宝藏》，共计七千八百余 卷。这部《道藏》后来在佛道之争中被毁。全真道道士以自己一教之力修 《道藏》，是道教史上仅有的一次（其余均为官修），意义非同小可。 二、陈显微的丹道思想 南宋中后期的道教理论界重新思考和解释了自身的宗教目标，形成 了“仙圣”学说，这个学说的代表人物是陈显微。陈显微为南宋道士，字宗 道，号抱一子，淮阳（今属河南省）人。著作主要有《文始经言外旨》、《周易 参同契解》等。 《文始经言外旨》的思想是相当丰富的，其中尤以“仙圣”之说最富特 色。陈显微认为，圣人是“道”的体现，正如“道”是神秘莫测的，圣人也是 神秘莫测、千变万化的。圣人或是“龙腾”、或是“虎变”、或是“龟行”，完全 是依“道”而作、顺自然而发的。正因为是顺自然，才能与“道”合一，与万 物合其光。圣人虽然神通广大，但应“和光同尘”。圣人如果一味追求“特 立独行”、“标新立异”，反倒是被那些看似风光的表面现象所迷惑，而失掉 真正的朴实无为的大道。“和光同尘”并不是要求圣人一定要保持绝对的 低姿态，抛弃具体的现实而不分场合地刻意保持低姿态，这本身就是“有 为”，就不是“自然”。因此，正确的态度应该是“依其自然”、“徇时而动”。 圣人完全依“道”而行，顺应时势。 成仙成圣是陈显微“仙圣”观的终极目的。他认为，要修炼成仙，首先 要把握一个原则和前提，那便是“超越生死’’的心境。唯有“超越生死”，才 能不拘不执，才会“不墮魔道”。要超越生死轮回便要忘却生死。世人不 仅分别了“生”与“死”，连对“死”的不同种类也进行了细分，陈显微认为这 是虚妄的。人本来就是“无生”、“无死”的，无所谓生无所谓死。“超越生 死”还不够。人不仅不能有“厌生死心”，甚至连“超越生死”这样的心境都 不能有。尽管“超生死”对修道之人而言是一种更高的境界，但如果孜孜 以求这样的境界，本身就是一种“执着”，更遑论解脱了。“超越生死”是陈 显微“仙圣”观在境界论上的一个特点，是把握陈显微修仙论的一个前提。 在“仙圣”的修成上，陈显微重内丹修炼。他说：“人知精神魂魄犹天 之风雨雷电，风雨雷电出于天而人且能为之，而自己之精神魂魄岂不能自 生自养自保自炼乎？”?他基于精气神及其间关系把丹法分为三品，说：“学 道有三品，上品者以神为主，中品者以气为主，下品者以形为主。以神存 气，以气存形，所以延形；合形于神，合神于无，所以隐形。二者虽有微妙 之分，然皆以神为主，上品也。以一气生万物，以一气合万物，如采祖气、 服元气、闭胎息、袭气母之类，皆以气为主。中品也。食巨胜则寿，无月火 则隐，如服食金石草木，存意形中一处，皆以形物为主，下品也。然三者之 中，至清者神，至浊者形，半清半浊者气。夫以至浊之形，犹可合可分可延 ①《文始经言外旨》卷二，《道藏》第14册，第701页。 可隐，而况于气乎？而况于神乎？”①由此可见，他遵循的是由形炼气、由气 炼神、由神炼虚这一经典套路。 关于形、气、神，陈显微有自己的看法。他认为，“形”看似实存实有， 但实际上“形”并不可靠，也不能持久。人的形体便是如此：“人之形体亦 天地间一物耳，无顷刻不与造物俱化者也。”人的形体“习则与物俱化，病 则与气俱化，而世人执有其身，妄认为已有者，又岂悟夫天地之委形哉”， 基于此，他认为，追求肉体长存不死是不现实的。他说：“人徒见有形色数 方者谓之天，而不知非形色数方者能天天、能地地、能生生、能死死也。学 者识认得真、体会得实，然后知不可以名言不可以形似。”?要修成真道，必 须追求比“形”更为根本的东西，即气，因为“形”的存废是由“气”的聚散引 起的。 陈显微把行善积德的伦理实践作为内炼成仙的基础，强调“志士若能 修炼，何拘在市居朝”。这样一来，伦理道德便成为其修仙观中很重要的 一部分了。他认为，“德行”是修道之本，不能“因末而害本”。他明确指 出，行之不正是可以害道的，修道应该是“体用毕备、本末具陈”。因此，他 提出了 ：“积德而不敢失德，累行而不敢失行，功满三千大罗为仙，行满八 百大罗为客，此皆以可得可行者善吾生也。若夫不可得不可行者，安有所 谓生，安有所谓死哉？此所以善吾死也。”@提倡善行，但又不执着于善行， 这便是陈显微对“积德累行”这一传统观点的态度。 陈显微不仅孜孜不倦地诠释《文始真经》，形成了“仙圣”的系统观点， 在南北宗合流的背景下对内丹修炼作了新颖的解说。此外，他在《周易参 同契》的解读方面颇有建树，其贡献在于把陈抟创发的图书学派的先天易 学嫁接到《周易参同契》的解释和金丹派南宗、全真道的内丹理论中去，为 内丹理论体系的丰满发展作出了贡献，为此后的俞琰等学者开启了以《周 易参同契》解释内丹的学术理路。 |
|
|
