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本乎《大学》的“格物致知”，经宋儒阐发，成为关乎儒家思想命门的结穴。对“格物”的不同理解，在何种程度上成为导引后世儒学流向的引渠，这从宋儒“尊德性”与“道问学”的修身成圣进路之歧见中即可看出。格物之说的歧解，依明末刘宗周之说，“古今聚讼有七十二家”之多。刘氏之后，迄于今日，新见歧解更是层出不穷。从格物说在儒学思想史中的“分水闸”地位和歧解的不断涌现来看，深入探究“格物”本源，或许是回溯儒学本源（“原”儒）的一条必经之路。 思想史上，对“格物致知”的不同解读，聚焦于“格物”；而围绕“格物”的歧解，更聚焦于“格”。（为分析方便，这里先借用现象学的方法，把“物”用括弧括起来，暂不追究“物”所指为何。）在动宾结构“格物”中，动词“格”由“古之欲明明德者”发出，朝向“物”。儒者解“格”字，表现出“主动趋向”与“被动推脱”的不同的态度。训“格”为“来”（郑玄、李翱、孔颖达）、“穷”[1]、“即”[2]，表明了对于“物”的积极趋向；训“格”为“捍”[3]、“去（去除）”[4]、“搏斗”[5]（颜元）则表明了对“物”的拒斥。 儒者面对“物”的两种不同态度，还不能直接视作是理学“即物穷理”与心学“致吾心之良知”[6]的对立，心学之祖陆象山同样主张以“至”训“格”[7]。“格物”对于理学和心学，都有“由用以达体”的过程，都认为“物”中有超越自然科学的“物”上之“理”。他们都不否认以“格物”为入手处。区别在于：理学穷物致知，是以穷“物”之“理”为“致知”的必要步骤[8]；心学不否认从“格物”入手的必要性，但目标则指向虚灵不昧的“本心”之立。[9]理学致力于对渐修过程的严格执守，心学则瞩目于“本心”的永不自失。从心学、理学间的这一“程序性”区别来看，“格者”面向“物”的不同态度，显示出微妙而精微的“心”、“理”学不同倾向。若倾向心体之本，则外物虽有所补，但未及究竟，因而可以采取“去”、“捍”和“搏斗”的姿态以拒斥之；若以“物”为必须门径，则“即”之、“穷”之、“尽”之是必不可少的明德程序。 执守心体，“去”物、“捍”物，似乎受到道家“虚心”思想的影响。[10]因此，以心体之灵明发用“由内及外”，从格物致知、正心诚意而达修齐治平的成圣思路，或有“反智识主义”的嫌疑[11]。但如果立足原儒之“性”、“仁”本位，反观理学严格的“格致”程序，后者会不会又有“知识主义”之弊？[12]甚至“别子为宗”呢？[13] 不同姿态“格”的深层分野和辩难，可通过对“物”、“知”关系的歧解进行分析。朱熹认为古本《大学》“有错”“有漏”，因做《补大学格物传》，他对于“格物”、“致知”的二元论和阶段论，堪称理学格物观的典型。《传》曰： 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。此谓格物，此为知之至也。[14] 朱子补传，立足“物”与“知”的二元立场。但“人心之灵”和“天下之物”的对立性预设，殊为心学所斥；因而贯通二者的工作，于心体而言，便显得画蛇添足了，这正是牟宗三指斥朱子“别子为宗”的原因所在。与朱子二元设定不同的是，陆九渊虽也以“格物”为“入手处”，但“格物”的前提则是“万物皆备于我。”因而，“格物”并非外在、先在于“致知”，“格物”即“格心”，“格心”即“致知”。以象山之见： 良知 [即本心] 之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。……所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽心至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。[15] 这里没有心物的外在对立，而是心涵摄万物，物无非心中之物。（心摄万物以及由之而来的修身“易简”工夫，虽有儒学渊源[16]，但考虑到佛教思想在唐宋以后与中国固有思想的深度融合，则象山心学与佛教真如心的深层呼应，值得注意。[17]）象山心学开启的“格心”任务，使得“格物”工夫转向了“心”。不仅外物是“物”，人心、人身也是“物”，乃至于天地间无一不是可“格”之物。叶适因言，“形于天地之间者，物也。”[18]朱子“物中穷理”的格致任务，被心学转换为于心中、身中体贴性理；而由于“理不外物”，“身”、“心”、“事”、“理”、“物”最终相通无碍、圆融一体；儒家德性主义的原旨通过“物”的扩展而充塞于天地之间，同时又“反身而诚”，在儒者身上朗现、澄明。这样，以“正”训“格”的《书经》本义在王阳明这里彰显出来。王阳明说： “格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’，‘格于文祖’，‘格其非心’，格物之格实兼其义也。”[19] 以“正”训“格”，并将“格物”收摄于“正心”，是从心学路径向原儒道德本体的复归。这样，从“正心诚意”到“格物致知”之间，由朱子借《补传》打开的阐释链条，又被内卷于“正”、“诚”之中了。“正其不正”、“以归于正”中的“正”，依《说文》，“从一从止，得其所是。”而“止”，正是《大学》中反复出现的核心词。[20]而“三纲领”之后紧接着的“知止而后有定”中的“止”，更是在文脉险峻处强调式凸显出一个重要的思想坐标：“止于至善”。而在后世儒家中，同样有以“至”训“格”者。动词性的“至”（到、来）与形容词性的“至善”，提示出《大学》中的一个反复言说却一直没有被说透的思想中心。儒者凸显出“格致”工夫的重要性，却一直不能切中《大学》中隐而不彰的思想渊薮吗？在传世文献典籍的范围内，正心诚意与格物致知间的循环往复只能以这种“思想空转”的方式被一遍遍重复，而不能得到切实的解读。心学受到攻击，正在于其道德心性不得“定”、“止”而凌空蹈虚。 将“格物”与西方近代以来的科学相对接，这种“反向格义”[21]错失了“格物说”的思想语境；而借心学的正心、诚意工夫，从虚灵不昧之本心由内及外推向修齐治平，却终不免飘零不“定”；而弥合“物理”与“心理”的尝试，却因中介的脆弱，难免神秘之嫌。 对“格物”之义的深入读解，可借助对“格”字本义的理解。“格”金文（图一）中兼会意与形声。《说文·木部》释“格”“木长貌”从木，各声。”本义为树枝交错相抵触的样子。 图一：“格”的字源演变 北周庾信《小园赋》“草树混淆，枝格相交。”即用此本义。由“树枝交错抵触”的本义，“格”引申为抽象化的“交错”和普遍化的“格斗”。《史记·律书》：“角者，言万物皆有枝格如角也。”是把本义普遍化到“万物”。《荀子·议兵》：“格者不舍。”《周书·武称》：“穷寇不格。”《后汉书·刘盆子传》：“皆可格杀。”《史记·荆燕世家》：“定国使谒者以他法劾捕格杀。”《后汉书·钟离意传》：“乃解衣就（接受）格。”《玉台新咏·饮马长城窟行》：“男儿宁当格斗死，何能怫郁筑长城。”以上诸例中，“格”都是“格斗”、“格杀”之义。《史记·孙子吴起列传》附《孙膑传》：“形格势禁，则自为解耳。”其中“格”是抽象化的“阻止”之义。由动词词义的抽象化，再到动词义的名词化，“格”具有了将交错的事物区隔开来的“格子”之义。唐贞观间释玄应所撰《众经音义》：“格，椸架也。”《梦溪笔谈·活板》：“窗格上有火燃处。”皆为“格子”。杜甫《潼关吏》：“连云列战格，飞鸟不能逾。”则把天际云涌之势比作“格”（栅栏）。从这种可视的“格子”再抽象，“格”又具有了“标准”、“范式”、“规则”、“度量”、“法令”、“条例”、“制度”等规范性意义。而规范意义的动词化，是儒家以“正”、“止”训“格”所本。《孟子·离娄上》中的“惟大人为能格君心之非。”其“格非”之语，正是“正”义。由此规范性意义引申，“合”不“合”规范法则、以及与规范“合”的程度区分，就有了“合格”、“格调”等价值区分性意义。 “格”义由具体可感的树枝之相交，到抽象普遍化的万物（包括人与人之间）相交，从描述性意义到动词化再到价值规范化，词义的“衍”和“变”遵循着“万物感通”的神话思维原则。弗雷泽在《金枝》中作出经典阐释的“触染律”和“相似律”神话思维原则，[22]我们在对“格”义“衍”“变”的梳理中不期而遇。这是中国语言中活现着的神话思维的证据。由于宋儒的聚焦式关注，“格物”成为儒家成圣程序中的“命门”所在。后世儒者围绕“格物”形成的聚讼纷纭，在语义疏解的技术性分歧之外，更关乎成圣程序甚至于对《大学》“明明德”实质的不同理解。对“格物”之语义的阐释，可与海德格尔对“存在”之语源分析形成呼应。 在《形而上学导论》中，海德格尔对“存在”作出语法学和语源学的探究。通过语法学的研究，他认为，“在”这个词，源自希腊人所理解的充满本质性冲突的jusiV(自然)。[23] jusiV是指卓然自立这回事，是指停留在自身中展开自身这回事。赫拉克利特著作残篇53所说的“战争是万物（在场者）之父，也是万物之父”，被海德格尔阐释为形而上学的核心词“在”的意义本源。那种“原始的斗争”（对海德格尔来说，“原始”，意味着思想上的本源性）被后世思想家固定化为“自身亮相者”，并以eidoV（爱多斯）或idea（型）给予抽象命名。自立于此者“把自身亮于像外观所显的事物中。”[24]名词性的“在”（即形而上学的核心词“存在”）把希腊人所理解的“自然”之卓然自立定型化了，本乎jusiV（自然）的“原始斗争”被模糊了。通过语源学的考查，海德格尔认为“在”这个词有三个语源：第一，最古老的本来的词干是es，梵文是 asus，意为“生活，生者，由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者”；第二，印度日耳曼语的词干bhu，bheu，意为“起来、起作用，由其自身来站立并停留。”第三格词干在“sein”这个日耳曼动词的变形范围中出现，这个词干构成日耳曼语wesan、wohnen(居)、verweilen(停)、sich aufhaiten(留)，以及德语中的gewesen （在过了）、was（什么）、war（曾在）、es west，wesen（存在）、wesend（存在着）等。[25]由这些词干，可以明显看出确定意义是：生、升起、停留。综合“在”的语法学和语源学的探究，形而上学核心关键词中的思想意义就呈现出来了：动态的“在起来”的过程、本源性的斗争，被形而上学的“概念木乃伊”定死了。 海德格尔对“存在”的词源研究，揭示出了西方形而上学思想的“前史”。西方形而上学的发展史，在他看来是着眼“存在者”而遗忘“存在”的历史，所以这种研究，也可以看作是对思想“内史”和“秘史”的探寻。动态“在起来”的过程被固态化、定型化，便形成了西方形而上学中的“存在”概念。与之类似，作为儒家工夫论的结穴，“格物”中也隐含着儒家明德成圣、修齐治平之动态化过程的秘密。“存在”与“格”的语义变迁规律的类似性可简单归纳为：第一，动词性与名词性的互转，第二，对某种规则法度的遵循以及以此规则法度为参照对具体对象的衡度。如前所示，“格”具有“量度”之意，但以什么为量度标准呢？这里还不能确定，对于“（存）在”而言，海德格尔所复原的希腊背景中，衡量的标准就是“自然正义”[26]。第三，冲突与“原始的斗争”，构成两者共同的思想框架，第四，积极抗御对象和“泰然任之”这两种姿态之间的微妙平衡，成为关乎思想可能性的不宣之秘。[27] 恰如在海德格尔的存在分析中，我们感受到一种幽冥之境，随着对“格物”的深入剖析，一种超出素常“物”“理”探究的灵性空间也逐渐展现出来。阳明格物困境[28]提示出，在二程朱子要求的把物格到十分以穷尽“物”“理”的程序[29]之外之下，似乎隐藏着一个“格”的“密道”。考虑到格致工夫的精微性，以自然科学来理解“格物”，就会错失其深层思想内涵。[30] 从《说文》的“木长貌”本义，到普遍化的“万物皆有枝格如角”，不变的是物物“相格”之义。枝条相交错与万物相交错，绝非此物支配彼物的一主一次关系，甚至相交错者也不必限于两物，如同现代知识论中必须设定的主客体那样。在“格”字本义的情境性画面中，枝叶葳蕤，负势竞上，万物之交，也呈现鸢飞鱼跃的无限生机。以冷静旁观的认识主体，而欲穷万物之理，正如同以定型化的“在者”去把握无穷涌现着的“（存）在”本身。人也是万物之一，本色的格物方法，是我亦格物，物亦格我。[31]海德格尔在“（存）在”语源中探究出的原始的斗争，是西方形而上学萌芽以来就蕴含于西方思想中的冲决力。与西方思想不同的是，在中国思想结构中，万物互感、物我互“格”是基本的思想构型模式。从《诗》中“兴”的大量运用，到后世学者对“引譬连类”[32]思维的凸现、古代诗歌中对骈偶的“集体无意识”式使用、“意境说”的“意与境谐”等，无一不是万物通感思维的体现。 “物我相格”的万物感通思维，对于《大学》“八条目”的往复关系，可以图示如下（图二）： 图二：“八条目”关系图 上箭头指向必要条件，下箭头指向必然结果，从“明明德于天下”出发，经过往复而回到“平天下”的充分必要闭合回环链条，因为“致知在格物”的直接等同而出现论说缺环。朱子“补传”，其意正在要补全此缺环。朱子瞩目于“致知”与“格物”间逻辑沟渠的疏浚，而心学则主要关注“心”中之理与“性”中之理的涵泳。中晚明阳明心学中，聂双江、王宗沐、王艮和刘蕺山等，将“格物”完全收束到自我意识领域。新儒家中的主“心性”者，将“非由外铄，我自有之”的灵明不虚之心，与康德先验的道德律令相比附。[33]朱子对逻辑链条的过度关注和心学对于本心的道德式强调，看似迥异，却都错失了《大学》“以修身为本”的中心，还有，他们都忽视了使“八条目”得以贯通而往复勾连、圆融无碍的观念背景。 物我相“格”、万物为一的观念背景，构成释解“八条目”的前提。《大学》：“所谓诚其意者，勿自欺也。”我既为可诚意者，亦可为意诚者，“诚于中”而“形于外”，虽独处亦似有“格者”在侧，能不慎乎？“所谓修身在正其身者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”这是心身相格。“齐其家在修其身者”，“治国必先齐其家者”，也不以逻辑性的因果关系来贯穿，而是以类推思维连缀起来的。如果整个“八条目”之间的回环链条都不是以因果逻辑串起来的，那还需要刻意疏通“致知”与“格物”吗？如果细究，则其他各条目之间看似“无缝”的连接，都是经不起因果逻辑推敲的。以类相推[34]、物我互格的思维方式，无疑是深藏于《大学》论说逻辑中的“基本语法”。[35] “以类相推”思维，因在阴阳五行学说、谶纬等中的突出体现，似乎只是中国思想发展史中特定阶段的思维模式。唐宋之后，中国思想“哲理性”、“思辩性”的增强与佛教思想的深入影响有很大关系。唐代新儒家开始，为应对佛教，思想家有意识地以固有思想资源“格”佛理之“义”。佛教的甚深微妙法、般若中观智以及“一心开二门”都刺激并提升了新儒家的思辩性。[36]“以类相推”的“简陋”思想工具，逐渐削减了其阐释力。但“以类相推”思维（或曰“类比思维”、“感通思维”、“关联性思维”）不仅仅具有“思想史”的价值，也不仅仅是西方汉学家寻找欧洲思想的“他者”才确定的一种把握中国古代思想的“概念把手”，而是一种关乎中国思想的“存在论特性”。为“思想考古”之故而非历史性考证之故，我们有必要探寻其更深远的观念本源。在这一深层思想探源工作中，“格物”说能否提供一个样本和案例呢？ 《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人感于物而动的“物感”观念，在直至先秦典籍中一再重复，可以视为是遭遇佛教思想冲击之前中国文化中的固有观念。在这种物感思维笼罩之下，《大学》“格物”之“物”，不同于西方哲学中所说的客观事物[37]，认知主体本身及其主观意识以及伦理秩序等也可能成为反思对象，也是“物”。《大学》所谓家、国、天下以及身、心、意等，均不出“物”之范围。严立三认为：“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。‘格’字…辗转引申总以感通通达为正训。‘致’者，极也…所谓‘知’者…盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓‘格物’，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情通意洽，若无间然，是谓之格物以致其知也[38] 把“格物”之“物”，推而及于包括家国天下乃至人身在内的万物，把“致知”也收摄于“格物”之内，整个《大学》的结构便清晰朗现了。虽然有“八条目”的铺陈敷衍，但大学之道“三纲领”施行于“自天子以至于庶人”，且“壹是皆以修身为本。”而修身中最精微神妙之处，就在于对物我一体（我亦一体，物亦一体，此亦一体，彼亦一体）的感通，以及对“外推”与“内摄”相得无碍的体证。清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”由此可见，格物致知之“格”，亦有“感通”之义。这种双向的相通无碍不仅使得儒者敢于在一己之身上“天命自任”，且能于森罗万象中体悟天理。“格物”与“挈矩”的关系，道出了“以类感通”的秘密。《诗》云：他人有心，予忖度之。”（《孟子·梁惠王上》）王心斋就曾以挈矩释“格”。[39]清儒焦循更强调了挈矩之道对于《大学》义理的重要性： 格物者何？挈矩者也。格之言来也，物者对乎己之称也。《易传》云：遂知来物，物何以来？以知来也。来何以知？神也。何谓神？“寂然不动，感而遂通”也。何谓通？反乎己以求之也。“己所不欲，勿施于人”则足以格人之所恶；“己欲立而立人，己欲达而达人”则足以格人之所好[40]。 那么，悬于物我之间，广布森罗万象之中的神秘纽带究竟何在呢？感通思维的“神秘主义”色彩，真的需要被科学除其“魅”吗？平常自然之物如果能够与“天视自我民视，天听自我民听”的“民”相沟通，其中就必然隐含着某种神秘的力量。在人类学语境和比较宗教学中，这种在自然万物中隐藏神秘力量的观念，被称作“万物有灵论”。在中国格物说的感通思维背后，万物灵力从何而来呢？ 万物之灵力，在早期中国典籍中集中体现在对“德”之神异的记录中，这是因为“德能致物”。《尚书》《国语》中，有大量的文字涉及以德为能的天命观。《尚书·君陈》：“菽稷非馨，明德惟馨。”《尚书·酒诰》：“弗惟德馨香，祀登闻于天。”这表明德具有一种特别的香气，可以上达于天帝，成为天降命的依据，《国语·周语中》：“叔父其茂昭明德，物将自至。”裘锡圭先生在总结了先秦典籍中有关“德能致物”的各种说法后，指出上古时期的致物说和《大学》格物概念存在历史联系。[41]上古天命说，突出“德”的重要性，周人论证其“革”殷商之“命”的合法性，频繁诉诸“天德”，（《尚书》）。在《尚书》《国语》中得到明确表达的天命观，正是“格物”说的思想源头。有德者可得天命，得天命者可实现与万物之感通。这是《大学》“格物”之根源，“敬天格物”概括了从天神崇拜到格物观之间的内在关联。《大学》“八条目”所规划的修身成圣的方案，是对“古之欲明明德”天命观的转化。 余英时论述中国经“轴心突破”（Axial breakthrough）而成就礼乐文化的思想逻辑时指出了“敬天格物”到“格物致知”间转变的思想逻辑。[42]在“敬天格物”的宗教天神崇拜背景中，能够得到上天庇佑的，是奉天时、施仁德的王。他们或者借助巫师之助，或者自己躬身力行，在祭天仪式中与天神沟通。与之对应的是，在《大学》的成圣方案中，儒者以身为体，在躬行“挈矩之道”中与物相接。所以，“致知在格物”对于浸润于敬天-格物-通神-知天命观念中的古本《大学》作者来说，根本无逻辑之阙。在这种祭天通神背景中，格物之“格”的神话学语境浮现出来。 叶舒宪在与天沟通的神话语境中，揭示了“格”的“来”、“至”与“上升”两个看似方向相反的义项： “格”这个字中潜含着“上升”的意义，同时兼有“来”、“至”的意义。表面看上去有些自相矛盾，不好理解，将这些不同的语义发生放置在巫师进行人神沟通的仪式背景中，理解就方便起来，萨满巫师的通神表演主要体现为上下升降。如果凡俗的下界是出发点，天神上界是目的地，那么来和至的运动方向即是上升。反之，如果上界是出发点，下界是目的地，那么来和至的方向则为下降。换言之，巫者的信息传输要上达神灵，而鬼神祖灵的旨意却要下达人间。[43] 他认为，“格”表示祭仪中神王或巫王与天神沟通的超常能力，通过对“格”的神话学解析，《尔雅·释诂》中的“骘、假、格、陟、跻、登、升也”这一组表示登高上升意义词语的宗教神话语境便清晰呈现出来了。“格”在《书》“格于上下”、“格于皇天”、“格于上帝”等例中表示与神界的沟通，而在“王格大室”、“王格庙”、“王格穆庙”、“（王）格图室”、“王格大师宫”等表述中，所格（至、到）的地方，无一不是举行降神礼仪所必须的神圣空间。[44] 对于“格”之宗教神话背景的深度探究，构成叶氏“哲学考古”细致工作的一部分。以神话观念为背景对中国哲学进行“思想考古”的方法，叶氏同样用在对“天人合一”这一中国哲学命题的研究中。[45]“天人合一”观念的最初语境，与“格”的沟通天人祭仪完全是相通的。由于思辨理性遮蔽了神话学背景，对“天人合一”、“格物致知”等思想命题的辩难，往往止于字面训释，而难穷极观念本源。 叶氏以更新了的大小传统观念为思想观念变迁研究提供的利器。他把文字记录的典籍称作“小传统”；与之相比，以非文字形式（图像、物的叙事、仪式、口传与民俗等）保存下来的观念与思想，称为“大传统”。后者构成前者的原型，前者只是后者的微弱回声和模糊且经常是变形的记忆。[46]口传记忆以及出土文物、图像等“大传统”中，人们最初相信人人皆有通天、知天命本领的观念。这可以通过颛顼命重黎“绝地天通”[47]的纪录反向证明；当神话观念不再具有支配性时，通天命的本领便显得神乎其神了；而在心学化的工夫论中，儒者重新恢复了每一个体感知天命、通神知化的能力。孔子发出“吾非生而知之者”的喟叹，就是认为自己已经不再具有巫师那样的通神能力了，但这种能力被心学后学意外地重新获得。这种神秘能力的“隐而复现”逻辑，可用下图（图三）示例说明。
图三：“神力”隐显图 由于在“绝地天通”之后神力之不可测，立足“小传统”的儒家，面对“物”，在“格”的方法与策略上，便有了“积极穷尽”（朱子等）与小心“去”（张载、颜元等）、“捍”（司马光）的区别。当我们不能确知其通天神话的观念背景时，只能借助于康德式的“道德直观”、“先天律令”来“反向格义”了。这种反向格义之失察，正与以现代自然科学来理解“格物”的误读相表里。两者都是以西学的视角审视中国思想的，两种视角都与《大学》“格物”说“格格不入”，却又互成镜像。两者都错失了圣者背后巫的传统。“圣者”与“巫”的天然联系，后世封建帝王的“罪己诏”中似乎也有隐约表现。帝王承担天灾之责，是因为相信自己之御天下与天命直接相关，而圣人君子以天下为己任的道德自觉，正是巫王天运自任的直接延伸。 君子“格物”，如果能“格去”一己之私，而“穷尽”天之理，则自然会使天命自“至”，性理无间，实现神而不测、以己度人的“挈矩之道”。儒者对“格物”之“格”的多方引发，在神话通天的语境中，实际上可以得到相互的印证。  注释  [1] 程颐：格物即是穷理《遗书》卷二十五。 [2] 朱熹：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。” [3] 司马光：“格”犹捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣。见《格物致知论》。 [4] 杨简“格有去义，格去其物耳。”《慈湖遗书》卷十；张载：格，去也，格去物则心始明。(宋）卫湜 . 礼记集说 [A]. 影印文渊阁四库全书（第 120 册）[C]. 台北 : 台湾商务印书馆， 1986。 [5] 颜元将“格”当作“手格猛兽”之“格”、“手格杀之”之“格”，“乃犯手捶打搓弄之义”。《习斋记余》卷六。 [6] 王阳明：《传习录中·答顾东桥书》。 [7] 《陆象山集》之《格矫斋说》：“格，至也， 与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。” [8] 格物者，格，尽也，须是穷尽是事物之理，若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。《朱子语类》：卷十五[Z]北京：中华书局，1986，283。 [9] 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙…宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。陆九渊集卷三十六, 年谱 〔C〕.北京:中华书局, 1980.483。 [10] 虚心则能格物，格物则能致知…格，去也，格去物则心始虚明…格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也。（宋）卫湜 . 礼记集说 [A]. 影印文渊阁四库全书（第 120 册）[C]. 台北 : 台湾商务印书馆， 1986. 31，32页。 [11] 曹树明：《修养工夫论视域下的张载“格物”说》，《深圳大学学报（人文社会科学版》2013.5。 [12] 熊十力认为，朱熹对“知”与“物”的诠释，偏离儒家德性主义的理论原则，由此导致的知性主义倾向，使得他未能真正见体。《熊十力全集》第三卷《读经示要》，湖北教育出版社 2001 年版，第 666—667 页。 [13] 牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999。 [14] 《大学章句》，《四书章句集注》[C].北京：中华书局，1983.6-7。 [15] 《陆象山全集》卷十九，152页。 [16] 《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。” [17] 可参张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》桂林：广西师范大学出版社，2012，338-346，及赖永海：《佛性·本性·良知——陆王心学与佛学》（网络资源)http://www.liaotuo.org/fjrw/jsrw/lyh/64130.html。 [18] 水心别集卷五，进卷·诗[C].北京：中华书局，1983，699。 [19] 《王阳明全集》卷二十六，《大学问》。 [20] 《大学》以《诗》“缗蛮黄鸟，止于丘隅”为兴，谈“止”之为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。 [21] 关于“反向格义”，可参 刘笑敢《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》2006.4。 [22] 详参《金枝》[英] J.G.弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译 新世界出版社， 2006。 [23] 海德格尔《形而上学导论》之《Ⅱ.追溯“在”这个词的语法和语源》，熊伟 王庆节译，北京：商务印书馆，1996，61。 [24] 海德格尔《形而上学导论》之《Ⅱ.追溯“在”这个词的语法和语源》，熊伟 王庆节译，北京：商务印书馆，1996，60。 [25] 海德格尔《形而上学导论》之《Ⅱ.追溯“在”这个词的语法和语源》，熊伟 王庆节译，北京：商务印书馆，1996，71-72。 [26] 不仅在“存在”溯源中，古希腊的“自然正义”时时闪现，在“此在”之在世的分析中，以及天地神人四重奏思想中，我们同样可以看到“自然正义”的法度意义。 [27] 海德格尔后期对“存在”之“天命”“泰然任之”的态度，何种程度上受到《道德经》的影响，不应只作为一个文献性问题来研究，而是关乎中西思想可沟通性的秘密。 [28] 王阳明与钱友穷格竹子，致劳思成疾。见《王阳明全集》卷三，语录三，传习录下[C].上海：上海古籍出版社，1992，120。 [29] 有人问程颐：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”答曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”《河南程氏遗书》卷十八，[C]北京：中华书局，1981，188。 [30] 明儒方以智的“质测之学”，正立足于自然科学式“格物说”。《物理小识·自序》中说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”医界金元四大家之朱丹溪，明代之张介宾、李时珍等皆以医道为格物之学，所格者自然是医理药性,西学东渐以来，不少学者直接将自然科学称为“格致学”。严复认为，程朱的“即物穷理”与西方的自然科学是相同的。 [31] 同样可做比较的是，对“此在”（人）与“存在”的关系，海德格尔也理解为是不容分割的。海德格尔《面向存在问题》，见《路标》孙周兴译，北京：商务印书馆，2004，479页。 [32] 《论语集释》，程树德撰，北京：中华书局，1990，卷35“《诗》可以兴”之“集解”。 [33] 牟宗三《心体与性体》（上海： 上海古籍出版社，1999）是这方面的典型代表。 [34] 尹晓宁（《格物致知新解：“以类相推”的方法论———兼论朱熹格物论的缺失》《浙江学刊》2014.6）在对朱熹格物论的分析中，提出理解“八条目”关系的“横向的认知体系”。诚如尹氏所言，“以类相推”的思维在先秦典籍中普遍存在，尤以六经之首《易》最集中、典型。由于“思想史”和“哲学史”的人为区分，治哲学史的学者竟然对如此显著的特征视若无睹，而西方汉学家几乎无人不论及此特征，却被视为是不严谨的哲学研究。 [35] 饶宗颐以“本经证本经”的方法，在《礼记》之《乐记》和《大学》间互参酌，提出以“格物”为治礼、乐的共同途径。“是言格物而礼、 乐赅其中矣 , 夫化物斯能和 , 别物斯能序。和, 故百物不失节而合爱;序, 故百物皆纳轨而合敬。爱自中也, 敬由外作, 如是则物罔不格矣。”故“举 《大学》 之道无非开物成务之事;格而能开 , 则立人成物, 无所不济。必以 《易》 义配 《大学》 ,然后可以参天地、赞化育也。” “是格物之义 ,非斤斤着力于一事一物之际, 而必有合于宇宙真理之原则性” 饶宗颐:《固庵文录》 , 辽宁教育出版社 2000 年, 第105、 106、 107页 《格物论》。 [36] 佛教思想与儒家思想的深度融合，可参张祥龙《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》第六讲《佛教入华德哲理途径》，桂林：广西师范大学出版社，2012。 [37] “格物”不能简单等同于西方自然科学的原因，并不完全在研究对象上，因为，普泛化的自然科学，也包括对于人本身的研究（生理学），主要的区别在人与万物相接的方式上。物我互感，在经典自然科学中是需要彻底清除的；当代量子力学倒是发现了观察者与观察对象之间的影响作用，但即使是这种相互影响作用，也被再次对象化了。 [38] 转引自赵法生：《先秦认识论视域中的格物问题》，《社会科学论坛?》?2012.12。 [39] 赵泽厚：《大学研究》，台北：中华书局，1972年版，第243页。 [40]焦循：《格物解一》，载焦循：《焦循诗文集》（上）第162页，扬州：广陵书社2009年版。 [41]裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，载王元化主编：《学术集林》（第1集）第123页，上海：上海远东出版社1994年版。 [42] 余英时《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014.7。 [43] 叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010，190页。 [44] “王格…”诸句（中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》第二册，中华书局2006年版，第1487、1450、1505、1515、1495页）以及解释，见叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010，186页。 [45] 叶舒宪：《从玉教神话看“天人合一”——中国思想史的大传统原型》，《民族艺术》2015.1。 [46] 叶舒宪关于大传统的研究文献，最近的可参《玉教神话与华夏核心价值——从玉器时代大传统到青铜时代小传统》，《社会科学家》2014.12，《为什么说“玉文化先统一中国”——从大传统看华夏文明发生》，《百色学院学报》2014.1。 [47] 《国语·楚语下》载：昭王问于观射夫曰“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也…及少昊之衰也，九离乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作亨，家为巫史，无有要质。…颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，…是谓绝地天通。”对帝王垄断通神能力的逻辑分析，亦可参拙文《中华文明起源“玉教说”及其动力学分析》，《思想战线》2014.2。  |
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