6-1涅槃意趣具足

第一节涅槃意趣具足

涅槃意趣表明，佛陀安立圣教是为了引导众生走上涅槃 之路，乃至最终实现无住涅槃。佛陀圣教区分了种种涅槃， 如有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃等，其中有根本与时位之分，也就是总别涅槃之分。无住涅槃是根本涅槃，是全体佛陀圣教的最终趣 求，而有余依涅槃、无余依涅槃是时位涅槃，无住涅槃也可是时位涅槃，三者都 是圣教各别乘直接所要达到的涅槃。以总别涅槃为意趣，显示出佛陀圣教的出 世间性。

一、世间的流转性

佛陀圣教的根本趣求是灭除世间性而实现出世间性，即涅槃性。在佛陀圣 教看来，世间性就是流转性，或者说，轮回性。世间性直接与涅槃性相违，但在世间也称自己有捏槃，也就是佛教典籍中所提到的“现世涅槃”论。“现世涅槃”论略可分为两类：一是当生受用说，一是升天受用说。

1、当生受用说

世间一些人主张，没有前生后世，只有当下这一生的存在，如果在这一生里 不去追求来世，不去思慕那些虚无缥渺的东西，只求感官受用的最大化，就是人生价值的最高实现，就是实现了涅槃。这是建立在断灭论上的享乐主义，是当生受用说的第一种形态。

在现代西方出现了另外一类当生受用说，比如马斯洛建立在其需要层次论基础上的自我实现论就是一种代表。“自我实现”是人存在的一种状态，在这种 状态中人的价值似乎能得到全面实现，而且常能伴随着“巅峰体验”或者说“高 峰体验”的出现。这也是一种当生受用说性质的现世涅槃论。

当生受用说建立在世间的受用上，或者是感官受用，或者是精神受用，所以称现世涅槃性。佛教用受用这个词，包括了精神上与感官上的快乐。感官上的 受用是追求感官刺激与享乐，即使在世间的价值系谱中，也属于低层次。而高 层次的受用，就是精神上的快乐，如人生价值上的实现，特别是知识上的快乐， 纯知识的快乐。如西方哲学中的纯思辨，就追求的是一种纯知识之乐，而不追 求外在的庸俗价值，没有稻粱谋的考量，完全是一种纯求知的快乐。这其中的 知识，当然是指世间知识。

不过，不论是在与世间真理或知识相应的认知层面上，以及在人生共许的价值层面上，还是在感官享乐的感受层面上所建立的现世涅槃，不可能是真正 的涅槃，即使有快乐，也只是暂时的，不能永恒停留，最终归结为一种价值上的美化，实际上还属于流转性，本质是世间苦性。这在阿含佛教中就通过对流转 性与苦的分析有过殊胜的阐明，这里不赘述。

2、升天受用说

世间涅槃论的第二种形态是天国受用说。这种学说承许上升天国是人生最高的生存目标，那里是福乐的终极受用处所。在印度外道大多承许多道轮 回，有前生、现世和后世，主张人的价值的最大实现是升天，进人天国。西方的有神宗教比如基督教没有前生、今世、后世之说，但是它也认为人的现世存在并 非最高存在，最高存在是在信奉上帝的前提下在死后通过最后审判复活，上升 天堂。当然如果不信奉上帝者，就会在最后审判的时候被判人地狱，永受苦罚。 天堂是他们追求的目标，在那里可以获得永恒的福乐，而这个福乐是世间人永 远得不到的。天国和世俗的存在是两个层次，信仰构成了二者间的桥梁。当 然，还有“选民”概念，类似种姓似的选民概念。只有选民才能真正发起信仰，最终必定要上升天国。天国的受用，在中国传统文化看来就是一种拼着要下地狱 的风险也要去反对的福乐。为什么？因为那是跪着的福乐。即使我们上了天 堂，还是上帝的仆人，所有受乐都为上帝所恩赐。确实，作为创造者、惩罚者与拯救者的上帝本来就只是一个信仰的对象，并非真实的存在，还要让我们以他 的名义跪着生存与受乐，委实难以接受。

升天受用说骨子里是以恒常论为基础的。上帝是常，而天国受用者也是常。只不过后者的这种常比较怪异，因为人是上帝所造，有起始，但到天国还能 获得永恒的常。试想，常的东西还能被创造吗？这在印度似的思维里是不可思 议的。佛教就认为有生一定有灭，不可能有生的还能是常，常必定是恒常，无始 时来都是如此，绝无发生之起始。所以，升天不可能永恒享受福乐，应该如佛教 所说的那样，还会堕落，而受用世间之苦。所谓上帝、天堂实际只是轮回中的天道的存在而已。简而言之，升天受用说不能成立，没有这样的现世涅槃存在。

二、 作为时位涅槃的无余依涅槃

对世间性以及出世间性即涅槃的看法，可略分为两种，即小乘与大乘视角。 本小节谈前者。按照小乘，世间的一切都是负面存在，对其的灭除或者远离就 是出世间性，由此实现的涅槃，称无余依涅槃。无余依涅槃是寂静性，即灭，而 灭尽世间的存在。从性质上看，世间是染污性，自染污又染污他。从存在上看， 世间是流转，是苦。从发生上看，是烦恼引起造业为因，而引生世间存在。世间 整体的这种负面性，是本质性的，虽然人们可以用诗意的语言描述它的“美”，用 哲学的语言描述它的“道理性”，用科学的语言描述它的“规律性”，但这些都是 惑（烦恼）、业、苦的反映，属于虚假显现。世间本质上的这种苦性可从三个方面 略知。一是苦苦，即世间大多本来就苦，而苦还多相似相续；二是乐苦，即世间 一些东西看起来是乐，但停不住，就转变为了苦，所谓坏苦；三是行苦，即世间的 流转性，所谓无常性，能对人产生逼迫性，才是苦的本质，称行苦。其中行就是 无常即变化的意思。苦苦、乐苦都建立在行苦上。

正是在这个意义上，小乘佛教认为世间的趣求都要灭除，这样实现的圣果 就是无余依涅槃。无余依涅槃作为小乘的时位浬槃，是在有余依涅槃的基础上 实现的。众生证得阿罗汉，即获得有余依捏槃。有余依涅槃还有作为微苦所依 的五蘊身存在，将这个五蕴身灭去，所谓灰身灭智，就达到了无余依涅槃，实现 离苦趋寂。无余依涅槃作为流转灭性或者说世间灭性，追求的是寂灭，或者说， 寂静，从显现性看，就永远离开世间，再也不在世间显现。当然，这只是小乘解 脱道本位意趣的诉求，换言之，此时位涅槃还不是最终涅槃。因此，所谓“永远”，只是一个相对长的时间而已，相当于在世间获得了一个“长假”，今后回小 向大，还要来世间度化众生。

三、 作为时位涅槃的无住涅槃

大乘既要实现出世性，又要普度众生，所以它既不会住于世间，也不会住于小乘的无余依涅槃。因此，其所趣求的涅槃不是一种非此即彼的涅槃，而是于生死（世间）、（无余依）浬槃（有时亦称出世间）都无住的涅槃。与这种意趣相 应的涅槃就是无住涅槃。这是大乘的时位涅槃。

在无住涅槃看来，生死和涅槃都是相待的：凡夫执着有生死，才会针对地讲 有无余依涅槃，但如果就此要住于（无余依）涅槃，那就成为了新的执著，也不 行，所以要不住于涅槃而似生死显现，以方便度化众生。而且，就本性而言，世 间与涅槃的显现都是不可得的，所以也是无住的。总之，不仅生死与涅槃由不 可得而不能住，而且由出世性与普度众生性相融贯也不能住。

无住涅槃特别关注两类众生：一是住于生死的凡夫，二是住于（无余依）涅 槃的小圣。其中，小圣就是灭除惑业苦，而远离三界，所谓一走干净。无住涅槃 相应于大悲与大智，而不舍与普度。由大悲心，不会置生死凡夫与涅槃小圣而 不顾，不舍不弃，会回来予以度化；由大智才能够度化他们而不生起执着，不受 世间杂染沾染，这样就既不住于生死，也不住于浬槃，但又似生死显现与似涅槃显现，而以种种方便善巧度化一切众生。佛陀度化众生是一种示现，也就是似世间显现，否则众生不会现见，不会生信。具体是以变化身（化身）度化凡夫，以他受用身度化因位圣者。

不住生死，不住浬槃，也就是不住世间，不住出世间，也叫出世间性。这种 出世间性最为殊胜与究竟，即似在世间又不住于世间，离世间性又似世间显现。 现代新儒家谈内在超越，其实儒家作为世间学，不可能真正有超越，其所谓内在超越，只是一种文字游戏，或者一种境界乌托邦。大乘佛教的无住涅槃是真正 以觉悟实现了内在超越，外在则是超越而示现，因为似住而不住，不住而似住。

无住涅槃性可以从几个角度来说明，一般用四德相，即常、乐、我、净显示， 如《大般浬槃经》所说，但还应该加一个觉，而成五德相，即常、乐、我、净、觉。 

“常”就是恒常性，灭除世间的无常所显。如从真如实性上说是不变的恒常，从 佛当体上说是无漏的五蕴，相似相续之常。

“乐”就是妙乐，无上的妙法乐，当然 超越世间受用的一切乐，相续而无断绝。

“我”不是凡夫执着的“我”，是指自在性，就是解脱了一切杂染的存在状态，不受世间的杂染关联所缚，所以称大我、真我。

“净”就是清净性，又称无漏性，而凡夫是杂染性，也就是有漏性。灭除凡 夫杂染性而显现圣者的清净性，是果位特征之一。这其中，染净有点像价值判 定，但是可以通过实践修行获得即亲证到，是真实的存在性质，不是世间建立的 主观价值判定，所以称染净观，而不称价值观。

“觉”就是无上正等正觉，佛陀果 位即具此觉性。因为佛陀是众生最终圆满证悟真实法界而成就的。这五相是 本位佛即作为自受用身之佛的本位德相。

按照解脱道，灭除一切惑业苦，就进入无余依涅槃，不论阿罗汉、独觉，还是 佛陀都是如此。但寂灭是否意味一切皆无？在解脱道没有直接回答，而按照 “十四无记”，是悬置起来了。不过从大乘思想看，即使实现无余依涅槃后，也 非什么都不存在。实际上，染污灭尽后，小乘圣者之体应处于自在的状态，只是暂不在三界显现而已；而杂染灭尽后，大乘佛体处于极自在状态，具有常乐我净 觉五德。一般谈佛本位就可用这五德相。

如果没有大悲，佛陀就会住在这样一种本位不出来，就不是无住涅槃，而是 有住涅槃了。但大乘佛果作为自度度他功德所成，必然具有大悲相，而且所有 德性都要与此相相应，这样实现的捏槃必然是无住涅槃。由此，佛陀就具备了 度他德相，首先是大悲相，其次是大智相，相应才会有化身和他受用身的建立。 其中，由大悲，佛陀不可能唯住在本位，必然会度化众生，而由大智，佛陀能够最善巧地度化众生。

总之，佛不仅有本位德相，即常乐我净觉五德相，而且有度他德相，即大智 大悲二德相。由本位德相与度他德相，就可完整显示无住涅槃的基本特质。

四、作为根本涅槃的无住涅槃与一摄多果足性

从总略看，佛陀圣教的根本意趣是实现无住涅槃，即无住涅槃是佛陀圣教 所趣的根本涅槃。从具体看，大小乘的本位都是针对时位善根而安立的，因而 其所实现的涅槃是时位涅槃，即无余依涅槃（摄有余依涅槃）与无住涅槃。在其 中，大乘时位涅槃正好实现了一乘的根本涅槃，也就是无住涅槃，因而大乘涅槃 意趣与一乘涅槃意趣是直接相一致的。

在根本与时位的总别涅槃统一于佛陀圣教的意义上，根本与时位涅槃意趣 构成了佛陀圣教的捏槃意趣结构，显示出其具有“一摄多果足性”。具体而言， 根本涅槃作为圣教趣求的终果是一；时位涅槃作为时位果是多。圣教通过时位 果而最终实现终果，即多果最终要归向一果，以一摄多，所以称一摄多果。由一 摄多果，而具足一切涅槃果，就称一摄多果足性。