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编者语：《心体与性体》乃牟先生疏解论衡宋明理学的重要作品，而在其综论部中，牟先生首次完整地论说了“道德的形上学”的理论，因此，自今日起，更新该综论部。 第一部 综论
第一章 宋明儒学之课题
第一节 正名：宋明儒学之定位
宋、明六百年之儒学通常亦名“宋明理学”。“理学”之“理”字固有实指，但人可就表面只想其通泛之意义。平常有词章、义理、考据之分，就《易经》言，有象数、义理之别。若如此使用“义理”，则“义理”一词便甚通泛，其意当是普通所说之“道理”或“理论”，或如今日所说之广义之“哲学”。若依此意义之“义理”想宋、明理学之“理”字，则太通泛，不能标明其特质，亦不能使人知其与先秦儒家之关系。是以若用“理”字去想宋明儒学之所讲，则须有简别。 先秦典籍未有依“理”之不同划分学问者。开始作此区分者是汉末魏初之刘劭。其《人物志·材理》篇第四云：
夫理有四部，明有四家。……若夫天地气化，盈虛损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同，其于才也，须明而章。明待质而行。是故质与理合，合而有明。明足见理，理足成家。是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辨其得失义理之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。
据此，则理分四部，即道理、事理、义理、情理。其所谓“道理”即天道之理。其所谓“道理之家”，其心目中大体是指“道家者流”而言，实则儒家亦讲“天道”。其所谓“事理”是就政治制度与政治措施两面而言；其所谓“事理之家”是就政治家以及有处事之才之人而言。若就依理成学而言，此当属于政治哲学（包括人法而言）。此是依横的与静的观点说“事理”。若复依纵的与动的观点看事理，则当属于“历史哲学”。其所谓“义理”是指礼乐教化而言，此是属于道德的，非通泛之义理。其所谓“义理之家”大抵是指“儒家者流”而言。其所谓“情理”与“情理之家”大体可包括于“事理”与“事理之家”中。“事理”是政治性、历史性的，而“情理”则比较偏于社会性的。明“情理”者虽不必能进而为“事理之家”，然“事理之家”必通“情理”。 依以上四理之分，宋、明儒所讲者当是兼摄“道理”与“义理”两者而一之之学。“道理”是儒家所讲的天道、天命之理。“义理”是自觉地作道德实践时所见的内在的当然之理，亦不只是如刘劭所说之“礼教宜适”之只为外部的。 但此四理之分当然不能尽此“理”字之全部意义。友人唐君毅先生依中国思想史之发展，分理为六义：
一是文理之理，此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晋玄学中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋、唐佛学家所重之理。四是性理之理，此是宋、明理学家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。此六种理，同可在先秦经籍中所谓理之涵义中得其渊源。如以今语言之，文理之理乃人伦人文之理，即人与人相互活动或相互表现其精神而合成之社会或客观精神中之理。名理玄理之理是由思想名言所显之意理，而或通于哲学之本体论上之理者。空理之理是一种由思想言说以超思想言说所显之理。性理之理是人生行为之内在的当然之理而有形而上之意义并通于天理者。事理之理是历史事件之理。物理之理是作为客观对象看的存在事物之理。（《中国哲学原论》第一章<原理>上，一、导言）
唐先生所说之“理之六义”实可赅摄中国思想史中“理”字之全部意义。但若以学门观之，先秦所说之“文理”之理很难划在一门学问内，其意盖甚通泛。故若从“理”字之意义上想，有此一义，但若从学门观之，则不知其当何所属。是以理之诸义，若以学门范域之，吾意当重列如下： 1.名理——此属于逻辑，广之，亦可该括数学。 2.物理——此属于经验科学，自然的或社会的。 3.玄理——此属于道家。 4.空理——此属于佛家。 5.性理——此属于儒家。 6.事理(亦摄情理）——属于政治哲学与历史哲学。 依是，3、4、5三者当属于道德宗教者。宋、明儒所讲者即“性理之学”也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。 此“性理之学”亦可直曰“心性之学”。盖宋、明儒讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能(道德实践所以可能之先天根据）上。“性理”一词并非性底理，乃是即性即理。若只说“性理之学”，人可只以伊川、朱子所说之“性即理也”之“性理”义去想，此则便不周遍，不能概括“本心即性”之“性理”义。当吾人说“性理之学”时，此中“性理”一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之“性即理”之义，故亦不等于其所说之“性即理”之“性理”义，乃亦包括“本心即性”之“性理”义。依此之故，直曰“心性之学”，或许更较恰当。说心性，人易想到“空谈心性”。实则欲自觉地作道德实践，心性不能不谈。念兹在兹而讲习之，不能说是空谈。空谈者自是空谈，不能因此而影响此学之本质。 此“心性之学”亦曰“内圣之学”，“内圣”者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。“内圣外王”一语虽出于《庄子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。“外王”者，外而达于天下，则行王者之道也，王者之道，言非霸道。此一面足见儒家之政治思想，宋、明儒所讲习者特重在“内圣“一面。”内圣”一面在先秦儒家本已彰显而成定型，因而亦早已得其永恒之意义。此本属于孟子所谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也”。此“求之在我者”实是儒家之最内在的本质了经过宋、明儒六百年之弘扬与讲习，益达完整而充其极之境，本来即此一面可使儒家自足独立。与政治划开，如普通宗教然，亦未尝不可。此或使儒家不与政治纠缠于一起，不随时代为浮沉，而只以个人之成德为人类开光明之门，以保持其永恒独立之意义。然儒家究与一般宗教不同。其道德的心愿究不能与政治划开，完全退缩以个人之成德为满足。就个人言，“外王”一面虽属孟子所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，是求之在外者也”，然政治意识之方向究亦为儒家本质之一面，此与个人之能得不能得、能作不能作并无关。不因我不能得、不能作，即可不过问，而认为与我不相干。但此一面在先秦儒家即未达定型之境，只有一大体之倾向，只顺现实历史称赞尧、舜、三代。但尧、舜、三代究不如内圣面之完整与清晰。内圣面可即得其完整而永恒之意义，而外王面之尧、舜、三代却并不能即代表政治形态之完整而永恒之意义。是以儒家之政治思想尚只在朦胧之发展中。宋、明儒对此亦贡献甚少。只以尧、舜、三代寄托其外王之理想，以尧、舜、三代为外王之定型，此即其政治思想不如内圣面之完整与清晰之故也。对于内圣面有积极之讲习与浸润，而对外王面则并无积极之讨论。彼等或以为只正心诚意即可直接达之治国平天下，实则政治问题不如此之简单。只一“家天下”便非只是道德的正心诚意所能解决。不满意于宋、明儒之只讲内圣之学而要求事功者，皆是属于“外王”面之问题。然要求事功者皆只成第二义寡头的事功，而不知其第一义之只为政治形态问题也。黄梨洲、王船山已知之矣，而犹不得其解决之道，此可见儒家外王一面之困难以及其思想之尚在发展中。凡此吾已论之于《政道与治道》，下第五章论叶水心处亦将有详言,。然无论如何，宋、明儒之弘扬内圣一面并无过。衡之“内圣外王之道”之全体，谓其不足可诟诋而反对之则不可。实则要求事功者皆未得其门而入，其成就远不如弘扬“内圣之学”者成就之大。 此“内圣之学”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一“道德的宗教”也。此则既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限，道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之“纯亦不已”，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德(所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体彻底清澈其生命，此将是一无穷无尽之工作，一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。 此“成德之教”本非是宋、明儒无中生有之夸大，乃是先秦儒者已有之弘规。孔子即教人作“仁者”，而亦不轻易以“仁”许人，其本人亦说：“若圣与仁，则吾岂敢？”然而其“教不倦、学不厌”即是“仁且智”。是以其践仁以知天即是“成德之教”之弘规。《中庸》说“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，即是就此弘规而说，亦是对于圣人生命之“上达天德”之最恰当的体会。 曾子守约慎独是真能自觉地作道德实践者。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此亦是真切于“成德之教”之精神者。 孟子说：“士尚志。”又说：“得其大者为大人，得其小者为小人。”又说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”又说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”其“尽心知性知天”、“存心养性事天”、“夭寿不贰、修身以俟、所以立命”即是成德之教之全部展开。象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”所谓“十字打开”者即是将此“成德之教”之弘规全部展开也。 《荀子·劝学篇》亦曰“学恶乎始？恶乎终？曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。其义，则始乎为士，终乎为圣人。”不管其言心性非儒者之正宗，然而“成德之教”则仍自若。 《易·乾文言》则曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此即“成德之教”之极致。<坤文言>亦说“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。” 宋、明儒所弘扬者无能越此“成德之教”之弘规。 此“成德之教”，就其为学说，以今语言之，亦可说即是一“道德哲学”（moral philosophy)。进一步，此道德哲学亦涵一“道德的形上学”(moral metaphysics)，道德哲学意即讨论道德的哲学，或道德之哲学的讨论，故亦可转语为'道德底哲学'（philosophy of moral)。人对于哲学的态度不一，哲学的思考活动（厘清活动）亦可到处应用，故“道德底哲学”其系统亦多端，其所处理之问题亦可有多方面。但自宋、明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。就前者说，此一“道德底哲学”相当于康德所讲的“道德底形上学”，即其《道德底形上学之基本原理》(Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals)—书是也。康德此书并未涉及工夫问题。此盖由于西哲对此学常只视为一纯哲学之问题，而不知其复亦是实践问题也。然而宋、明儒之讲此学则是由“成德之教”而来，故如当作“道德底哲学”而言之，亦当本体与工夫两面兼顾始完备。而且他们首先所注意者勿宁是工夫问题，至于本体问题则是由自觉地作道德实践而反省澈至者，澈至之以成全其道德实践者。 由“成德之教”而来的“道德底哲学”即必含本体与工夫之两面，而且在实践中有限即通无限，故其在本体一面所反省澈至之本体，即本心性体，必须是绝对的普遍者，是所谓“体物而不可遗”之无外者，顿时即须普而为“妙万物而为言”者，不但只是吾人道德实践之本体(根据）；且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）：此是由仁心之无外而说者，因而亦是“仁心无外”所必然涵其是如此者。不但只是“仁心无外”之理上如此，而且由“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”之圣证之示范亦可验其如此。由此一步澈至与验证，此一“道德底哲学”即涵一“道德的形上学”。此与“道德之(底）形上学”并不相同：此后者重点在道德，即重在说明道德之先验本性；而前者重点则在形上学，乃涉及一切存在而为言者，故应含有一些“本体论的陈述”与“宇宙论的陈述”，或综曰“本体宇宙论的陈述”(onto-cosmological statements)，此是由道德实践中之澈至与圣证而成者，非如西方希腊传统所传的空头的或纯知解的形上学之纯为外在者然，故此曰“道德的形上学”，意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路证成者，此是相应“道德的宗教”而成者。 康德建立起一个“道德的神学”（moral theology)，但并无“道德的形上学”一词；但虽无此词，却并非无此学之实。他由意志之自由自律来接近“物自身”(thing in itself)，并由美学判断来沟通道德界与自然界（存在界）。吾人以为此一套规划即是一“道德的形上学”之内容。但他只成立一个“道德的神学”，却并未成立一个“道德的形上学”。当然名之有无不算重要。如果真有此学之实而真能作得出，则即实有一“道德的形上学”；但吾人以为他所规划的属于“道德的形上学”之一套却并未能充分作得成。意志之自由自律是道德实践所以可能之先天根据（本体），此不错；但此本体能达其“无外”之绝对普遍性否，此则康德并无明确之态度。“物自身”一概念是就一切存在而言，并不专限于人类或一切有理性的存在；但自由自律之意志能普遍地相应此概念否，此则康德亦无明确之态度。又，以美学判断来沟通道德界与自然界，此并非一康庄之大道，此只是一旁蹊曲径，作为一辅助的指点可，作为一担纲则不可。康德走上旁蹊曲径，故两界合一问题实未能得到充分之解决，此本是由依据道德实践中所证的绝对普遍之实体而来的称体起用之问题。康德不从此处着眼，却由辅助的指点处着眼，此其所以不能充分解决之故。此处走上旁蹊曲径之途，则其对于前两点无明确之态度盖亦甚显。此三点综起来即表示康德所规划的属于“道德的形上学”之一套并未能充分作得成。此亦是其所以不能积极地意识到一个“道德的形上学”之故。但只顺其宗教传统而意识到一个“道德的神学”。但却又有此一套属于'道德的形上学'之规划！ 在此，立即显出一个问题，即此两套规划能免于床上架床之重叠否？能终于维持其为两套否？如果“道德的形上学”能充分作得成，“道德的神学”还有必要否？还有其独立的意义否？我看只有一套，并无两套，如真维持其“道德的神学”，则“道德的形上学”即应取消。如果“道德的形上学”真能充分作得成，则此形上学即是神学，两者合一，仍只是一套，并无两套。康德后的发展即向此而趋。而宋、明儒者却正是将此“道德的形上学”充分地作得出者。故在宋、明儒，此“道德的形上学”即是其“成德之教”下相应其“道德的宗教”之“道德的神学”。此两者是一，除此“道德的形上学”外，并无另一套“道德的神学”之可言。在此，宋、明儒者依据先秦儒家“成德之教”之弘规所弘扬之“心性之学”实超过康德而比康德为圆熟。但吾人亦同样可依据康德之意志自由、物自身，以及道德界与自然界之合一，而规定出一个“道德的形上学”，而说宋、明儒之“心性之学”若用今语言之，其为“道德哲学”正涵一“道德的形上学”之充分完成，使宋、明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位。 选自牟宗三：《心体与性体》 【关于“爱读经泰华耕读书院”】 [微信公众账号]：idujingtaihuashuyuan [接待电话]：15711120260 [校长热线]：15811427283 [投稿]：分享您的读经故事、读经心得经验至“爱读经泰华耕读书院”微信平台投稿信箱：626881386@qq.com [欢迎]：您对“爱读经泰华耕读书院”微信平台推送的文宣以及对本微信平台有任何建议或意见，请联系微信：cxy626881386，谢谢^_^
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