|
·期刊原文 朱熹排佛与参究中和的经过 蒋义斌 东方宗教研究第一期 1987.09 出版 页145-167 . 页145 一、引 言 朱熹早年出入释、老，至三十岁左右始归返儒学，再经过十余年的探索，于四十岁时完成「中和新说」始确立他自己的儒学体系。朱熹参究「中和」的过程，几经曲折，故每引发学者的研究兴趣。 牟宗三先生撰《心体与性体》一书中，有「朱子参究中和问题之发展」、「中和新说下之浸撋与议论」等章节来探讨朱熹参究中和的经过及其重重困难，钱宾四先生《朱子新学案》中，有〈朱子论未发已发〉、〈朱子论涵养与省察〉、〈朱子论敬〉等专题，分析朱熹参究中和的幽微曲折。但宾四先生与牟宗三先生对朱熹的新儒学体系持不同评价。刘述先生撰〈朱子参悟中和问题所经历的曲折〉一文，收于氏撰《朱子哲学思想的发展与完成》，则为调停钱、牟二氏之说。 上述三家见解，均有其独到之处，但似乎均忽略了朱熹参悟中和与排佛间的关系。（注1）朱熹在参究中和的过程，常谈儒、释之辩，与佛学立异，不敢落于异端，更是朱熹时时提撕的基本心态。本文即由朱熹排佛之心态，来探讨朱熹如何几经曲折，创立新说，期能对朱熹之成学经过，稍有补充。 二、朱熹与大慧宗杲「看话禅」 由《朱子语类》中，可确定朱熹对当时流行的佛书，曾予留意。（注2）朱熹早年的家庭教育及师执如刘子翚（屏山）、刘勉之（白水）、胡宪（籍溪）等均深染于禅，（注3）《朱子语类》谓： 某年十五、六时，亦尝留心于此（指禅），一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。（略）及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为 某说动了，遂得举。（原注：时年十九）。（注4） 引文中病翁即刘子翚，（注5）朱熹曾谓子翚「萧然无异禅衲」，（注6）子翚尝请益于大慧
页146 宗杲，（注7）亦受教于真歇清了禅师，（注8）而大慧宗杲与真歇清了的禅法，在南宋是相对立的禅法。我们无法确定刘子翚介绍给朱熹 的禅法是属何者。但世传朱熹十九岁应科举，箧中唯置「大慧宗杲语录」一帙，（注9）可见大慧宗杲对朱熹早年深具影响，则可确定。 李侗曾与友人罗博文书谓朱熹是由大慧宗杲之徒道谦开善处下功夫，（注10）因此可以肯定朱熹在佛学方面的基础训练，是大慧宗杲的禅 法。 南宋大慧宗杲（公元1089-1163）「看话禅」与真歇清了「默照禅」的对立，在禅学的发展史上是件大事。本文无意于探讨「看话禅」与「默照禅」的理论基础，更无意于批判两者间的高下对错，因为处理这类问题，需要一些非常细密的禅学分析技术，若于此攻错，将使本文歧出讨论的主题。因此，在此仅交待大慧宗杲「看话禅」的特色。 大慧宗杲生平可参见《大慧普觉禅师年谱》，《大慧普觉禅师书》则收录宗杲回复士大夫请教禅法的书信，亦为了解「看话禅」特色 的主要资料。 一般习称的禅宗，实即「南宗禅」，重顿悟，直指心性，禅宗「顿悟」并非凭空而得，其间有功夫次第，既使「顿悟」后，亦非了道处，仍有保全之功夫要作，并非「悟道」后，便可海阔天空，从此没得事作。 大慧宗杲「看话禅」的下手功夫是看住话头，宗杲《答吕居士》书云： 日用不辍做功夫，功夫熟则撞发关□子矣。所谓功夫者，思量世间尘劳底心，回在干屎橛上，会情识不行，如土木偶人相似，觉得昏怛没巴鼻可把捉时，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算后，几时得悟？若存此心，便落邪道。 干屎橛如何？觉得没有巴鼻，无滋味，肚里闷时，便是好消息也。（略）若将心等悟，永劫不能得悟也。（略）逐日千万不要思量别事，但只思量干屎橛。莫同几时悟，至祷！至祷！（注11）
引文中「干屎橛」便是话头，「看话禅」的殊胜处，是于日常生活，动处闹处，随时可作功夫，而且要求随时需作功夫。至于「如土木偶 人相似」、「无滋味肚里闷」则是因心理专注，所引发的「生理」现象。 宗杲认为除了「看话禅」是引人正涂外，其它的禅法均易坠入「邪魔眷属」，如《答吕居仁》书谓： 千疑万疑只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话题，却去别文字上起疑，经教上起疑。古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。（注12）
页147 「公案禅」、「义理禅」在宗杲的时代，均呈现不少弊端，不过宗杲认为最误人的禅法，要算曹洞宗真歇清了的「默照禅」。《大慧普觉禅师年谱》谓绍兴七年，宗杲撰〈辨正邪说〉攻击「默照禅」。（注13）《朱子语类》谓： 昔日了老（真歇清了）专教人坐禅，杲老（大慧宗杲）以为不然，着正邪论排之，其后杲在天童，了老乃一向师尊礼拜，杲遂与之同，及死为了作铭。（注14） 朱熹这段言论为郑可学（1152-1212）所录，是朱熹晚年的言论，大慧宗杲的排击真歇清了，是当时士大夫所熟知的，不过朱熹这段言论，有些地方须作补充；宗杲并未未至天童，亦不曾为清了作塔铭。（注15）真歇清了的塔铭是其同门宏智正觉于绍兴二十六年所作，现收于《真歇清了禅师语录》卷上〈劫外录〉中。 宗杲与士大夫通信中，对「默照禅」的批判，是其重点，如〈答曾天游〉第四书云： 承谕「外息诸缘，内心无喘，可以入道」是方便门，借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病。（略）今诸方漆桶辈，只为守方便而不舍以实法示人，是故瞎人眼不少，所以山野（宗杲自称）作辨邪正说以救之。（注16）
在《答富季申》书中云： 李参政（邴，字汉老）顷在泉南。 初相见时，见山僧力排默照邪禅瞎人眼， 渠初不平，疑怒相半，蓦闻山僧颂庭柏树子话， 忽然打破漆桶，于一笑中，千了百当，方信山僧开口见 胆无秋毫相欺， 亦不是争人我，便对山僧忏悔，此公现在彼，请试问之，还是也无。 道谦上座已往福唐，不识已到彼否， 此子参禅吃辛苦更多，亦尝十余年入枯禅，近年始得个安 乐处。（注 17 ） 可知宗杲排「默照禅」之功，亦曾受到甚大的抗拒。由这段文字中，尚可知朱熹的禅学指导老师道谦开善，亦曾陷于「枯禅」达十余年之久，至宗杲排「默照禅」后，开善始有个安乐处。 《答曾天游》书，尝述及「外息诸缘，内心无喘，可以入道」是方便门。「外息诸缘，内心无喘」一语，相传是禅宗达摩祖师，传二祖慧可的禅法，《景德传灯录》云： 师（达摩）初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。（注18） 因此，屏弃外缘静修，禅宗亦认为是「可以」入道的方便法门。「外息诸缘」是刻意地创造一个有利的环境，「内心无喘」是禅修的功夫，而非见地悟入，因此 148页 ，此种方法仅是种方便。若执方便手段为目的，一味追求静，宗杲认为是坠入「黑山鬼窟」。这是大慧宗杲在非击「默照禅」，常引用的典故。 宗杲以「看话头」取代曹洞宗的「默照禅」静坐禅法。在《大慧普觉禅师书》中，宗杲常以「干屎橛」、「柏树子」、「赵州狗子还有佛性无」等话头，教导士大夫参禅。其实「看话头」也是种修「定」的方法，只不过其功夫是在日用行住坐卧之中，而非仅在「静坐」中修禅。佛教各种禅修方法，「系心一缘」是个重要原则，在宗杲的禅法里，此心是系于「话头」。「参话头」是不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通，（注 19 ）语默动静， 待人接物时，时时提起「话头」。 宗杲《答曹功显》书谓：「初学不思议三昧，系心一缘，若久习成就，更无心想，常与定俱。 」（注 20 ）意 即「看话禅」是以话头系心一缘， 修不思议三昧的方法，是种于日用间修定悟道的方法。 宗杲《答李汉老》书谓：「千万记取前日之语，『理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。』」（注21）禅宗虽重「顿悟」，禅师在禅堂说法，接引后学。 亦最重「见地」，但理上的契入，并非了手处。 尚须讲求功夫上的「因次第尽」。如沩山灵佑禅师（ 771-853 ）悟道后，百丈怀海禅师（ 720-814 ）仍指示他说：「汝今既尔，善自护持。 」（注 22 ）「看话禅」的特色是行住坐卧，二六时中作功 夫，在功夫上无所谓「乘悟并销」，而应是「次第尽」。 宗杲虽对「默照禅」批评最多， 但对一般士大夫的「义理禅」、「公案禅」亦有批评。 盖「默照禅」纯在静中作功夫，而「公案禅」、「义理禅」只有机锋而无功夫，已身终不受用。 出仕，婚姻等尘务俗事，在佛学体系中，是虚幻法，而非究竟法，但宗杲的禅法，承认婚姻、出仕任官，有其积极意义。宗杲甚至认为士大夫在俗事尘劳中打转，若真能修行，其成就要比出家为僧高， 如谓： 士大夫学道与我出家（儿）大不同，出家儿，父母不供甘旨，六亲固已弃离，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道底冤家，一心一意，体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障道底冤魂。（略）净名（维摩诘）所谓尘劳之俦，为如来种。怕人坏世间相，而求实相。（略）如杨文公（亿）、李文和（邦彦）、张无尽（商英）三大老打得透， 其力胜我出家儿二十倍，何以故？我出家儿，在外打入， 士大夫在内打出 。在外打入者，其力弱；在内打出者，其力强。（注 23 ） 因此，当曾天游向宗杲坦承「为婚官所役，用功不纯」时，宗杲覆书示以「幻药 页149 复治幻病」，并授「看话禅」，强调「若以静处为是，闹处为非，则是坏世间相而求实相。（注24）不坏假名而说诸法实相，是大乘龙树中观哲学的重要命题，宗杲禅法的特色，无疑地是将此精神，透过实践而呈现出。 宗杲禅法对士大夫深具吸引力，（注25）南宋当时面临北方外族的侵压，内部又百废待举，其禅法尤能符合时代需要。不过宗杲禅法，尚有下述之基本困难未能解决。 三、禅宗禅法的困境与朱熹之返儒 宗杲的禅法，只能告欣修习者看话头，久久自然能悟，若进而追问如何能悟？在宗杲的禅法体系中，是没有方式提出解答的，若有此问题提出时，宗杲是以「置答」（拒绝回答）的方式来处理。如前引《答吕居仁》第二书中谓「莫问几时悟」。其实这是整个禅学体系，都面临的问题，如百丈怀海指导沩山灵佑时谓： 经云：欲识佛性义，当观时节因缘，时节既至如迷忽悟，如忘忽境，方省已物不从外得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法，只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足，汝今既尔，善自护持。（注26） 禅宗讲求「无心」、「无念」、「应无所住而生其心」，但大禅师们也发觉「悟道」是有「时节因缘」的，不过在禅宗的体系中，是不许分析这个「时节因缘」，否则即非以无所得心来悟道，而落于「执相」、「妄想」的层次。若采分解式的阐述，则成「心外求法」，是外道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答「因缘时节」，往往「忽悟」这类字眼，轻轻带过。 宗杲《答汪圣锡（应辰）》书谓：「百丈云：欲识佛性义，当观时节因缘。时节若至，其理自彰。」（注27）《答曾天游》第三章中谓：「但只存心于一处，无有不得底，时节因缘到来，自然筑着磕着，喷地省去耳。」（注28）实际上他并未回答出悟道成佛的「因缘时 节」，这与其说是宗杲禅法的不周处，不如说是禅学体系所无法回答的问题。 朱熹于十四岁受学刘子翚等人时，即儒释不分，及十九岁赴京应科举时，又深受大慧宗杲的影响，我们没有证据说明朱熹是否与大慧宗杲晤面，但有确据， 页150 朱熹曾接受大慧宗杲之徒道谦开善的指导。朱熹二十三岁时，情况略有改变，此时朱熹虽释、老兼修，但似偏重于道教。（注29）道教丹法的总纲是「取坎填离」，但「坎」、「离」的交合，中间牵涉到细密的「火候」问题。这点是稍读道书者，均能体会出来的。「火候」在某种程度上即是「时节因缘」，不但和天文、地理、采药有关，而且是「结丹」的关键， 对道士而言，不知「火候」，而企求「结丹」是不可能的妄想，因此道书中，不但谈「时节因缘」，而且主张非把握「火候」，才能进谈结丹成仙。 禅宗基本困难，是不能明确的陈述「因缘时节」，朱熹二十三岁时之读道教书籍，与此当有相当关连，他日再另撰文详细讨论。 朱熹二十四岁时，任同安主簿，其〈述怀〉诗云： 夙尚本林壑，灌园无寸资。始怀经济策，复愧轩裳姿。效官刀笔间，朱墨手所持。谓言殚蹇劣，讵敢论居卑。任小才亦短，抱念一无施。幸蒙大夫贤，加惠宽棰笞。抚己实已优， 于道岂所期。终当反初服，高揖与世辞。（注30） 可见朱熹初出仕时，出世入世间，尚未谋得平衡。因此，任同安主簿时，县学举行释奠仪，朱熹曾斋居，不肯参与，朱熹此时仍有以出世 为高的心理，并以「高士」自居。（注31） 任同安主簿期间，朱熹亦曾留心儒学，钱宾四先生尝考证，绍兴二十五年，朱熹渐有归向儒学之迹。（注32）绍兴二十六年，朱熹同安任期满，依例离任所，至漳州，（注33）途经泉州，在寓邸时，无书可读，只借得《孟子》，仔细阅读。 （注 34 ）同年朱熹尝撰《芸斋记》云： 孟子言人病舍其田，而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻，最为善喻。今徐君课其子弟，而学于田间，以芸名斋，使学者，即事而思之，则内外之分定，而力之所肆，不于人之田矣。（注35） 可见朱熹初对儒学体系，有比较深刻的体会，仍是孟子的「心学」，朱熹认为孟子心学，是「专用心于内」的「存真心」之学，（注36） 绍兴二十八年又撰《存斋记》，描述他对孟子心学的了解，其记曰： 人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体，不可以闻见得，不可以思虑求，谓之有物，则不得于言；谓之无物，则日用之间无适而非是也。君子于此，亦将何所用其力哉？必有事焉，而勿正，心勿忘，忽助长则存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将了然，有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。：（注37）
页151 朱熹并没有说明「心体」的内容，他说明的是如何用功参悟此心。 朱熹此时对孟子心学的了解， 仍是大慧宗杲禅法的翻版、（注 38 ）所 差者仅在「必有事焉而勿正」，而非以话题提头。 绍兴二十五年是朱熹返儒之始点，但往后数年内的作品，仍脱不了禅气。绍兴二十六年朱熹曾作《一经堂记》云： 学始乎知，惟格物足以致之，知之至则意诚心正，而大学之序，推而达之无难矣。（注39） 朱熹初折返孟子心学，仍是禅学式的孟子学，禅学无法说明此心体悟的「时节因缘」已述于前，朱熹深究于禅，对禅宗的困难，亦当知之，因此在折回儒学时，又特重「格物致知」。 朱熹折返儒学和李侗有关，绍兴二十三年朱熹始见李侗，这次晤面对朱熹的影响不大，《朱子语类》谓： 始见李先生（时年二十四）与他说，李先生只说不是。某倒疑李先生理会此（昭昭灵灵的禅）未得。（注40） 不但未能接受李侗的教导，反而认为李侗的境界不如自己。同安任内朱熹渐折向儒学，于同安任期满，即覆书向李侗请益。（注41）绍兴二十八年正月朱熹再与李侗晤面，在李侗的指导下，朱熹参究儒家经籍，（注42）但前述仍带有禅味的《存斋记》即完成于此年。 绍兴二十九年， 朱熹校定《谢上蔡语录》，将世间流传的《上蔡语语录》中， 有「诋程氏以助佛」者，予以删除，（注 43 ）上蔡是二程弟子中对师门学说， 阐述发挥最有功绩的，上蔡思想虽有取于佛学， 如「真心」、「敬是常惺惺法」等观念均是，但亦论儒、释之异同，上蔡儒、释之辨，其中以「佛之论性， 如儒之论心，佛之论心，如儒之论意」之语， 最具说服力，（注 44 ）其思想对朱熹亦有影响。 绍兴三十年朱熹第三度进谒李侗，这次才正式地向李侗执弟子礼，算是正式以儒学为安身立命之所，距绍兴二十三年初见，已历八年。绍兴三十二年第四度进谒李侗于建安，朱熹宿于西林寺，甚受僧惟可之照拂，朱熹有〈再题西林可师达观轩〉诗云： 古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。（注45） 向来认为佛法有「妙处」而今反成「遗恨」。绍兴三十二年六月高宗内禅孝宗继位。八月朱熹上封事，即以二程伊洛门人自居，反对释、老，（注46）次年，隆兴元年
页152 再上奏，论帝王之学，当由《大学》入门，而不当溺心于释、老。 （注 47 ）在这年中朱熹完成了《论语要义》、《论语训蒙口义》。 （注 48 ）影响孝宗及当时士大夫至巨， 而在朱熹眼中是「禅门侠者」的大慧宗杲禅师，（注 49 ）亦于这年圆寂， 朱熹则此走上排佛，开创新说之路。 四、朱熹与大慧宗杲禅法对立的最初架构 朱熹于绍兴三十二年左右，走上排佛之路。儒、释之辨，朱熹虽自己有所体会，但李侗亦有接引之功。 朱熹〈延平先生李公行状〉述及李侗的修养方法时谓： （先生）危坐终日以验夫喜怒哀乐未发之前气如何？（略）其言曰：学问之道，不在多言，但默坐澄心， 体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦退听矣。 久久用力于此，庶几渐明讲 学，始有力耳。（注 50 ） 自程颐有中庸为孔门传授心法之说，杨时、罗从彦、李侗一脉相传之「道南派」，均以默坐澄心，观喜怒哀乐未发以前气象为旨诀。朱熹既经大慧宗杲禅法之洗礼，而宗杲禅法最反对以静坐为禅。因此，朱熹对李侗的「危坐终日」教法，始终不契。 朱熹在李侗处的收获，宾四先生认为有下列三点：（一）须于日用人生上融会。（二）须看古圣经义。（三）理一分殊，所难不在理一处，乃在分殊处。（注51）我们若由禅学无法详陈「因缘时节」的基本困难，来理解朱熹于李侗处的收获，当更可了解其成学过程。于此须强调一点，禅学里的基本困难，在禅学体系中是以「置答」来解决。每个思想体系，均有无法处理问题，因此，此处所谓「基本困难」，并非指禅学体系中的理论破绽。 《朱子语类》中有对宗杲禅法的评论，其言曰: 禅只是个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后，便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，欲吹嘘得大，如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶、汪
页153 圣锡辈，皆北面之。 僧家所谓禅者，于其所行，全不相应，向来见几个好僧说得禅， 又行得好，自是其资质为人好耳，非禅之力也。（注 52 ）「麻三斤」、「干屎橛」为看话禅之话头。我们特别须要注意朱熹「禅只是个呆守法」的批评，宗杲虽反对「默照」，但「看话禅」守住话头，仍是「系心一缘」的修定方法，朱熹何尝不知看话头亦是种方 便，禅的「道理」不在话头上，但禅学的基本路数是无法思量「因缘时节」，只能因「定」久而生「慧」，因此语言文字，在禅学体系中，和「悟道」间没有正面关连。 朱熹由李桐处所获之第三点：理一分殊，所难不在理一，乃在分殊处。这点尤其是朱熹日后为学吃紧处。禅学体系中将现象界万事万物均视为「因缘和合」的假象， 而未措意于分析现象之因缘时节，禅学的精神， 虽是「不坏假名而说诸法实相」，单提一念，直指心性，但对现象之「分殊」拙于分析，是个不争事实。 朱熹对禅学无法说明「时节因缘」的困难， 常以「儱侗」二字评之，如《答陈卫道（巩）》第二章云： 但每事寻得一个是处，即是此理之实，不比禅家见处，只在儱侗恍惚之间。（略）只如绝灭三纲无父子君臣一节，还可言接人时权宜，如此将来熟后却不需绝灭否，此个道理无一息间断，就里霎时间坏了，便无补填去处也。又云：虽无三纲五常，又自有师弟子上下名份。此是天理自然，他虽欲灭之，而必竟绝灭不得，然其所存者，乃是外面假合得来，而其真实者，却已绝灭，故儒者之论，每事需要真实，是当不似异端，便将儱侗底影像来此罩占真实地位也。（略）今所谓应事接物时时提撕者，亦只是提撕得那儱侗底影象，与自家这下功夫未有干涉也。（注53）
朱熹批评禅，但并非全盘否认，在《答陈卫道》第一章即谓： 然以释氏所见，较之吾儒，彼不可谓无所见，但却只是从外面见得个影子，不曾见得里许真实道理，所以见处则尽高明脱洒，而用处七颠八倒，无有是处。（略）尝见龟山先生（杨时）引庞居士说神通妙用运水搬柴话来证孟子徐行后长义，窃义其语未免有病，（略）若儒者则须是徐行后长方是，若疾行先长即便不是。所以格物致知，便是要就此等处微细辨别，令日用间见得天理流行，而其中是非黑白各有条理。 （注54）
朱熹归儒后，仍认为「彼不可谓无见处」，而释氏无法详细阐述「因缘时节」的困难，朱熹知之甚详，大慧宗杲禅法，于平常日用间提撕此心的禅法，朱熹则修
页154 正为于平常日用间格物致知，禅学无法说明处，朱熹正要「微细辨别」丝毫不放松。禅学不立文字，朱熹则主张看古圣经义。禅学无法详述「分殊」，朱熹则认为为学难处在「分殊」，而非「理一」。 近来学者对朱熹的成学过程，多注重李侗的接引，而忽略了朱熹对李侗静中功夫，始终不契的事实。朱熹对李侗的教诲，是有选择的接受，其中关键正在朱熹是由禅学中透出之故。 隆兴元年，朱熹与学者书信往返讨论儒、释之辨，如《答汪应辰》第二书谓： 熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得，其后先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置其说，而从事于吾学，其始盖未尝一日不往来于心也。以为俟卒究吾说而后求之，未为甚晚耳，非敢遽绌绝之也。而一二年来心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之所安，盖亦必有如此者，而或甚焉，则岂易以口舌争哉。窃谓但当益进吾学以求所安之是非，则彼之所以不安于吾儒之学，而必求诸释氏然后安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，则所谓反易天常殄灭人类者，论之亦可，不论亦可，固不即此以定取舍也。（注55） 此书道尽朱熹出入释、老，折返儒学的过程。汪应辰（1119-1176）为张九成、吕本中弟子，并曾与张九成、吕本中同参学于大慧宗杲，大慧宗杲尝修书与应辰讨论忠恕之道。 （注 56 ）隆兴元年汪应辰知福州，延致朱熹之师李侗至福州讲学（注 57 ）。 汪应辰在儒学、佛学和朱熹的渊源均深。 因此，朱熹此书除了透露朱熹由释、老转入儒学的使命感， 同时亦因和汪应辰有特殊渊源，故论及自身出入释、老的经验，颇有贴切之感。 书中谓「一、二年来心独有所自安」，朱熹「自安」者为儒学体系， 然尚未能有所「自得」，但已不复有出入释、老之念， 自隆兴元年上推一、二年，正距朱熹于绍兴三十年师事李侗不久。 隆兴元年之后，朱熹尚多次与汪应辰讨论儒、释之辨，隆兴二年《答汪应辰》第三章谓： 大抵近世言道学者，失于太高，读书讲义率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微，正好玩索处，例皆忽略厌弃， （略）顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟，殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。彼既自谓廓然而一悟者，其于
页155 此犹懵然也，则亦何以悟为哉？又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月，而□□耳。 何若致一吾宗， 循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高， 宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然， 次第无隐，然后知夫大中至正之极，天理人事之全，无不在是。（注 58 ）
大慧宗杲「看话禅」以看话头为下手功夫，但朱熹认为「参话头」是「味无义之语」的「死法」，话头的本身是不许去作分析的了解，不 可以有心求，亦不可无心求，顿悟的「时节因缘」，在禅学体系中，是找不到答案的。朱熹认为在此情况下，禅者只能等待悟的到来。针对这些问题，禅学主不可思议，朱熹则主张「口讲心思」、「学问思辨」（注59）格物致知。朱熹于此书自注谓：格物只是穷理，物格即是理明，非有顿悟险绝处也。「看话禅」以参话头于日用间作功夫，朱熹则主张以格物致佑知于日用间作功夫。 未完待续…… 附记:本文曾发表于史学汇刊第十四期。 |
|
|
