|
晚明就起点而言，一般以万历朝为始。《明史》编撰者在总结一代兴亡时说：“明之亡，实亡于神宗。”确切地说，神宗之坏朝政，帝国走向衰落，是从万历十年（1582）始。明史专家孟森在《明史讲义》中说得好，明亡之征兆，至万历而定。万历前十年为冲幼之期，有张居正当国，足守嘉、隆之旧。万历后三十八年为醉梦之期和决裂之期，此间朝政日益恶化，明事已不可为。 钱谦益出生的这一年，张居正病逝。张居正为推行政治改革，力图把心学纳入实学的轨道，对心学采取严格限制的措施。张居正死后，心学呈燎原之势，在士人中得到了空前的普及流行。 一 、心学走向禅学 万历十年，王阳明的高足王畿还在世。王畿，字汝中，号龙溪，是王门中悟性最高的弟子，他是天泉证道、严滩问答的见证人，他和钱德洪的有无之辩成为王门的一大公案。后人把他作为浙中王门的代表。万历十年，王龙溪已经到了 85 岁的高龄，可他还在家乡讲学不辍。黄宗羲在《明儒学案》中记载道：“先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。”龙溪之学在晚明影响深巨。如果论其在王门中的地位，此时无人与之比肩。早在阳明生前，四方学人士子研习王学者，先得由王畿和钱德洪辅导，而后卒业于王阳明。阳明去世后，王门弟子虽然分源别派，没有统一起来，但人们把王畿比作是颜回或曾点。如果论其在王门中的学识，阳明生前就对他极为赞赏。在天泉证道中，阳明以四句教调和钱、王之辩，最后发出一番意味深长的感慨：“汝中（王畿）所见，我久欲发。……此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今即已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？” 阳明说龙溪道破了他的传心秘藏，可以说在内心深处，王阳明对龙溪之说更为欣赏。而后来的严滩问答，则是在阳明和龙溪之间默契地展开，师徒二人以说佛家偈子的方式力究四句教之旨，当时钱德洪在旁边不得其解。龙溪之学，以无为本，认为本体即工夫，本体即是无。在王阳明那里，满街都是圣人，但满街都不是圣人，百姓有良知却难致。而在王龙溪这里，他认为良知当下现成，不假工夫，人人可致。这种学说发展下去，那就是满街都可成圣人，百姓良知均可致。以龙溪之声望、讲学之热情、交游之广泛以及其学旨的简便易学，龙溪之学在朝野得到迅速、广泛地普及，晚明心学在理论上基本上沿着龙溪以无为本、良知现成的路子走下去。 万历十年，还有一个倡导现成良知并给后世极大影响的学派，即泰州学派。泰州学派在理论要旨上与浙中的王畿相一致，二者在重视现成良知，直任本体流行，主张自然为宗，讳言工夫修证，无视格套名节等方面都是一致的。只不过王畿注重探究王学的理论究竟，而泰州学派更注重百姓日用。浙中、泰州两派之间学旨相似且彼此交叉从学，在理论上呈现出相互汲取、融合之势，《明史》故此特意为王畿与泰州学派的创始人王艮合传。王艮创立泰州学派，其门墙之盛，不逊于浙中、江右诸王门；而其影响之大，也只有王畿才能与之颉颃。万历十年，泰州学派的重要传人王襞还在世。王襞幼闻庭训，得其父王艮亲传，年少时为王阳明所瞩目而受业于王畿和钱德洪。王艮没，王襞遂继父讲席。王襞综合二王之学旨，宣讲心体自乐说，他说：“吾体自乐”，“乐即道也。而曰乐道，是床上之床也”。心学在他那里明确地成为一种自我愉悦、自我解脱的学说。阳明心学的内涵由内在超越的个体自适和万物一体的社会关怀两方面构成，王襞的心体自乐说，追求自我的解脱和受用，它表明心学正在逐渐朝着个体自适的方向演变。王襞在晚明士人中广受欢迎，他的弟子李贽在《续藏书》卷二十二中记载了王襞受人欢迎的盛况：罗近溪迎于宛，蔡春台迎于苏，李文定迎于兴化，宋中丞迎于吉安。歌声与林樾相激发，闻者以为舞雩咏归之复出。从王襞心体自乐说及李贽“舞雩咏归”之描述来看，王襞之乐与曾点之乐相仿佛。黄宗羲在《明儒学案》卷三十二《王襞传》中说得好：“此处最难理会，稍差便入狂荡一路，所以朱子言曾点不可学。”黄宗羲看出王襞追求人生自适，以曾点之乐为归，同时，也觉察出王襞自乐说将带来的流弊。 王襞师事二王，他汲取了二王学旨中共同的东西：直任本体流行，主张自然为宗，他的心体自乐说是现成良知说的发展。万历十年，除王襞之外，泰州学派还有一些著名的学者活跃在各地的讲台，例如罗汝芳就在宣讲着“赤子之心”与“顺适自然”。与此各种讲学场景相对照的是，这一年，五十六岁的李贽在湖北一个叫黄安的地方落脚，致力于史籍的阅读和研究，开始他人生中最为自适的归隐时光。三年后，他迁居到了更为偏僻的龙湖，写下《石潭即事》，其二云：“即看湖上花开日，人自纵横水自深。”幽静的龙湖给予了他人生的自乐，可平静湖面下隐藏的是纵横激荡的暗流，就象他不平静的内心。其三云：“若为追欢悦世人，空劳皮骨损精神，年来寂寞从人谩，只有疏狂一老身。”泰州学派的狂者精神郁郁勃发于他的胸襟。 这是万历十年，随着士人普遍的讲学风气，心学成为当时思想界的时尚。到了万历十二年，心学得到朝廷的明确支持。这年，明神宗没有顾及大多数臣子否定的意见，诏令王阳明、陈献章从祀孔庙。1这标志着王门心学以合法的形式成为国家政治意识形态的一部分。王学成为圣学，以神圣的光环在朝野广为传播，但此时王学的走向却已偏离了王学的理路。一方面，现实环境对士人心态的挤压导致了王学的变异。尽管王阳明生前努力对儒家责任和个体自适二者进行调和，但在晚明严峻的政治环境中，王学缺乏实践的品格而只能为士人们提供精神的寄托，王学不可避免地朝着个体自适方向发展。另一方面，从理论本身来说，任何一种学说都难以做到圆满和无懈可击。在现成本体和省察工夫，悟性和证性之间，王阳明只能做到一种想象的平衡。而在他内心深处，他对本体怀着难以言喻的欣赏。阳明生前，王畿、王艮就过于强调良知本体，以无善无恶为心体的本然状态。后来王畿、王艮的弟子们又把这种本体无限地放大，强调心体对道德伦理意义上的善恶的超越性，追求的是绝对的心灵自由和自我适意。当晚明心学过于强调重内轻外、不染尘累甚至走向空虚寂灭的时候，心学已流于佛禅了。黄宗羲在《明儒学案》中准确概括了王学的演变，他说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”到了晚明，心学几近于禅学。 晚明心学顺着以无为本、良知现成的狂禅一路走下去。王阳明吸取了佛禅思想来建立良知之学和至善说，但他内心深处对心学体系中的佛禅思想保持了一份警惕，他援佛又辟佛，把性无之旨当作藏心密传，不肯说破。他的高足王龙溪则顺着佛禅的路走了下去。他和阳明都论“无”。阳明在天泉桥上对“无善无恶心之体”有个解释，即“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”。对王阳明来说，“无”指的是心体的无滞无留、虚空灵明。而王龙溪则从“无”走向“空”，龙溪说：“心惟空，故能辨是非”，“空空即是虚寂，此学脉也”，“吾儒未尝不说虚不说寂不说微不说密，此是千圣相传之秘藏。从此悟入，乃是范围三教之宗”。王龙溪强调的是心体的虚空寂灭。黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。” 说的就是龙溪在佛禅路上比乃师走得更远。黄宗羲的老师刘宗周说得更直截，他说龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”。“操戈入室”说的是龙溪逃禅，几乎放弃了儒家的济世责任，违背了阳明的本意。龙溪之后，士人们逐渐丧失了用世的激情，他们佯狂避世，放纵自我，视道德如浮云，他们的心学思想更多地以佛禅为底蕴。刘宗周指出：“若良知之说，鲜有不流于禅者。”心学走向禅学，学者盛谈玄虚，此风大盛而引起了一些儒者的不安。终于在万历二十年前后及万历二十六年，晚明思想界围绕“无善无恶”之说展开了激烈的辩论。 二、思想界的辩论 这两次辩论都是围绕王门四句教中的第一句——“无善无恶心之体”展开的。嘉靖六年，王阳明奉朝廷之命征思恩、田州之乱，临行前，王阳明的两个高足钱德洪、王畿侍于天泉桥上，师生之间有一番对答，集中提到了四句教的问题。所谓四句教，即无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。钱、王二人对四句教的理解各不相同，王畿认为，心与意、知、物是体用关系，心既然无善无恶，那么，意、知、物也应该是无善无恶，因此，四句教后三句提法不妥，应该改为“意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，用王畿自己的话说，应该坚持“四无”的立场。但钱德洪认为，四句教是师门不易之旨，因为心体虽无善恶，但会被习染所侵，意念上有善有恶，所以必须为善去恶以恢复心的本体，钱德洪认为，四句教决不可改，而最后一句“为善去恶是格物”是最基本的复性工夫，是维护四句教的根本，这就是“四有”。对于钱、王二人的分歧，王阳明采取了折中调和的态度，他认为王畿讲究本体透彻之悟，“四无”是用来接引上根人即上等资质的人，而钱德洪重视渐修工夫，“四有”用来接引下根人即中等资质的人。两种方法各有局限，应该相取为用，不可偏废。这就是明代思想史上有名的故事“天泉证道”。 在天泉证道中，钱、王的分歧集中在四句教的最后三句，而到了万历中期，思想界却围绕第一句展开了争论。事件发生于万历二十年前后，罗近溪的弟子周汝登、杨起元与湛若水的再传弟子许孚远在南京讲学，双方就“无善无恶心之体”展开了论辩。《明儒学案》载：“南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬庵言‘无善无恶不可为宗’，作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说，以为‘善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化’。大旨如是。”许孚远作《九谛》，坚持性善之旨，认为“宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑白，非可私意增损其间”，他没有理解真正“无善无恶”的内涵是理想人格的悬设和道德修养的境界，所以周汝登《九解》一出，许孚远难以再辩。黄宗羲说：“时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。” 这场辩论在当时颇有影响，双方门下还互有争执。万历二十六年，顾宪成移书管志道，再次就“无善无恶”说展开论辩。不久，理学名家高攀龙也致信辩驳管志道，声援顾宪成。这场论辩由顾宪成主动挑起，顾宪成以管志道《师门求正牍》为质疑对象，撰成《质疑》书率先向管志道发难，双方最初书信往来，后来还当场交锋，观听者摩肩接踵，顾宪成最终还是没有把对方驳倒。1因为他并没有在同一个哲学层面上与管氏交锋，并未击到四句教和心学的要害之处。顾宪成认为四句教自相矛盾无法自圆其说，既然承认无善无恶，为何又说为善去恶；认为善性具有仁、义、礼、智等实际的道德内容，统体之善即散殊之善。管志道则认为心之体是至善，是统体之善，它不能有具体善恶。显然，顾宪成还没有真正理解无善无恶指的是心体的本然状态，是一种无待境界，他始终处在一个道德层面上。而无善无恶在管志道那里，已经超越道德属性，属于本体认识层面上的范畴。 万历中期思想界就“无善无恶”说展开的这两场辩论，是王门后学把“空”、“无”思想贯彻到底的结果。某种思维一旦贯彻到底，就可能会走到和它的出发点恰恰相反的地方去。“无善无恶”说发展到极致，或导致道德狂热，损害道德法则的神圣性，满街似乎都是圣人；或成为人们追求自我适意、逃避伦理道德规范的借口，使他们失落儒家传统的经世精神。许孚远、顾宪成等人忧虑的是晚明是非双谴、节义扫地的士风世情，在他们看来，这正是“无善无恶”说带来的流弊，“性善之说只是破个‘恶’字，无善无恶并要破个‘善’字，却曰‘无善无恶谓之至善’，到底这善字又破不得也”。他们以性之善恶为儒家学说的立足点，认为善字一破，种种流弊随之生出。而管志道心里也很清楚明王朝已是世风日下，但他并没有把世风败坏归咎于“无善无恶”说，他在给顾氏的回信中说：“此际此风，岂但提阳明无善无恶四字救不得，即提孟子性善二字亦救不得。……愚只愿与二三豪杰闇然自修，见性见到彻处，修行修到密处，言可以俟百世之圣人，而世之救与不救，曰有命。如是而已。”管志道虽然还在坚守无善无恶的立场, 但此话说得意气消沉，完全失落了儒家经世的理想。他借修行而逃避济世责任，是晚明士人逃禅的一个缩影，也是走向佛禅的心学思想对他影响的必然结果。 思想界的这两次辩论，表明心学在理论上遇到了危机和挑战，心学所带来的流弊引起了一些儒者的警觉。但这两次辩论的结果反而加快了心学的传播，扩大了心学的影响。《明儒学案》卷三十六载，南都辩论后，会稽人刘塙问道于周汝登，并行弟子礼，终成名家。而我们要论述的主人公钱谦益曾为顾宪成弟子，在顾、管辩论中，折服于管志道，后拜其为师。万历中期，心学依然风靡，士人“好为惊世骇俗之论，务物极必反，当王学极端泛滥并给儒家思想造成破坏的时候，朝廷出面了，以行政手段开始了思想的整肃。万历三十年春，张问达弹劾李贽“狂诞悖戾”、“刺谬不经”，李贽被逮，死于狱中。而这时皇帝也下了诏，他对时下士风表示极大的关注并给予严厉的批评，“近来学者不但非毁宋儒，渐至诋讥孔子，扫灭是非，荡弃行简，复安得忠孝节义之士为朝廷用？只缘主司误以怜才为心，曲收好奇新进，以致如此”。诏书的语气很严厉，明神宗绝口不提自己曾经对心学大兴起到的推波助澜的作用，而把士风转变的责任推给了选拔官员的下属。李贽之死，在士人中引起很大的震动，周汝登的弟子陶望龄在给他弟弟的信中写道：“当事者处之太重，似非专为一人”，“此间诸人，日以攻禅逐僧为风力名行，吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣”。京城攻禅之风实际上针对的是以禅代儒的晚明心学，而李贽之死正是明王朝进行思想整肃、维持世教而导致的一个悲剧性事件，同时也意味着阳明心学开始逐渐走向消歇。思想界的这两次辩论，可以说是晚明社会思想调整的先声。 三、经世思潮的兴起 与朝廷思想整肃遥相呼应的是，万历三十一年，顾宪成开始筹划东林书院的重建。他在《请复东林书院公启》中说，书院乃“道脉”、“学脉”之所系，重建“以崇先哲之懿范”、“坐收濂洛关闽之胜”，“濂洛关闽”分指周敦颐、程颢与程颐、张载、朱熹四家之学，顾宪成的意图很明确，即恢复和发扬程朱理学正宗，矫正王学之流弊。次年，东林书院建成，顾宪成、顾允成兄弟会合乡人高攀龙、安希范、刘元珍、钱一本、薛敷教、叶茂才等在此讲学。他们兴朱学而斥王学，开启了由明清之际由王返朱的新思潮。 东林学派由王返朱并不是简单地回到程、朱的理气心性论，而是以宗经为基础，弘扬儒家经世致用的精神。顾宪成以一个儒者的立场，对王门后学乃至王阳明本人进行了批评：“阳明先生开发有余，收束不足。……陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。仁义君子又相顾裴回，喟然太息，以为倡始者亦不能无遗虑焉而追惜之。”他认为王学导致了放诞不经、顽钝无耻的士风。在《东林会约》中，顾宪成再次谈到士人们说玄论悟，卑视经学，结果带来放荡、拘执、穿凿、矫诬种种弊病，他对后学提出了知本、立志、尊经、审几四项要求，即通过儒家经典的研读，加强自我的修养，领悟并发扬儒家的经世精神，最终达到圣贤的目标。 弘扬儒家经世致用的精神，是东林学派学术思想最显著的特点。东林学派由王返朱并不是简单地回到程、朱理学，而是以学经世。所谓“经世”，最早出自《庄子·齐物论》，梁启超对此进行了解释：“庄生曰‘《春秋》经世，先王之志’。凡学焉而不足为经世用者，皆谓之俗学可也。”南宋陆九渊，明人章潢都把“经世”与佛家的“出世”相区别，章潢云：“吾儒之学主于经世，佛氏之学主于出世。”“经世”即经国济世，指儒家关心社会、参与政治、以求达到天下致平的一种观念。关于经世，东林书院的创建人之一高攀龙在讲学中说出了一番令人警醒的话：
这话原自朱熹理学，却又与朱熹理学有很大不同。朱熹给《大学》作注，特意补上“格物、致知”这一章，强调格物致知对意正、心诚，对于修身的重要意义。格物是朱熹一切社会思想的出发点。高攀龙说“《大学》之道，先致知格物”，他引用的是纯正的朱熹思想，但高攀龙接着说“必归结治国平天下”，这就不是朱熹，也不是《大学》想要说的话了。《大学》开明宗义说破了其全部宗旨：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。“明德”、“亲（新）民”是起点，“至善”是终极目标。《大学》也讲治国平天下，但说的是德治，即归根于修身齐家，重在修身养性和内圣境界。八条目看上去是体用结合，但实际上是言体而不言用，认为修己即是治人，用在体中。《大学》重体轻用，思想精髓是“以修身为本”，而不是经世致用。朱熹对此有深刻领会，《四书集注》的宗旨和灵魂就在于《大学章句序》中的三个字——“复其性”。对于朱熹哲学，时人吕祖谦和陈亮等学者就提出了不同意见。他们认为心性哲学并不能拯救国家，认为“若实有意为学者，自应本末并举，若有体而无用，则所谓体者必参差卤莽无疑也”，他们更注重实效和事功，他们更强烈地感受到国家的危机。在他们看来，与其做一个慎独自律的君子儒，还不如做一个实事经国的豪杰。 为此，陈亮与朱熹展开了长达十一年的辩论。有意味的是，这场思想的交锋没有引起后人过多的关注。人们常常把目光更多地集中在朱、陆之辩。朱（熹）、陆（九渊）思想的交叉融合就成为后来元明儒学发展的总体趋势。而先秦儒家经世致用的思想并没有成为宋明理学主要的思想内核。7高攀龙以事功为归，这是他迥异于朱熹的地方。东林领袖顾宪成对朱熹之学也有过反思，他说：“以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。”朱、王二学，各有其弊，顾宪成很清楚朱学可能导致无为。顾宪成并不主张有所不为的修行，他的理想是救世，他在一篇赠序中激励友人：“士之号为有志者，未有不亟亟于救世者也。夫苟亟亟于救世，则其所为必与世殊。”无论庙堂之高，还是江湖之远，顾宪成、高攀龙等人都以君民为念。他们以讲学来讽议朝政，培养道义，以清议来裁量人物，左右舆论。“《大学》始终本末，四字括尽，经世之术”，“学问不贵空谈而贵实行也”，提倡有用之学，弘扬经世精神，这就是东林学派由王返朱思潮的底蕴。 东林学派开启的由王返朱的思潮，其内在理路是改变晚明心学以禅代儒的出世思想，代之以躬行实践、治国济世的务实之学。东林学者学宗程、朱，但又不停留在程、朱的理气心性论的层面上，心性修养只是他们实现济世抱负的前提。这也是在国家面临危机，心学无法拯救时局的情况下，东林党人在思想领域对儒学所作的一次改造和调整。东林学派对晚明士人影响深远，“朝士慕其风者，多遥相应和”“天下君子以清议归于东林”。而在中央和地方政府中，也有一批官吏如赵南星、邹元标、李三才等与之互通声气。东林学派从一个学术团体逐渐扩大成一个政治派别，最后成为一支影响晚明政治的重要力量。他们的经世思想也逐渐为广大士人所选择，最终导致了晚明经世思潮的兴起。 |
|
|
