§第五讲 道家玄理之性格§（三） 老子如何讲「有」呢？有开始也不是西方的存有论的概念，它还是要从以无作本的心境上讲。这个心境固然是要化掉对任何特定方向的黏着，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就挂空了。这只是分解的一种表达，用黑格尔的话讲，第一步先这样了解的，无是在抽象状态（in abstract stage）中的无；若只停于此，就只是了解了抽象的无的本体性，即作为本的特性，也就是只抽象地了解了做为黑格尔所谓「纯粹的普遍性」的无自己。 什么叫「纯粹的普遍性」(pure universality）？为什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无？即为什么我们可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无？无是本，当然是普遍的(universal），转成名词就是普遍性(universality）。凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示这时它没有内容，不能具体化，只在抽象的状态中挂空了。没有具体的内容，只看无自己nothing itself就只是个纯粹的普遍性。这不是道，光显这个本只是方便，还要进一步再讲有，讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容（concrete content）。具体就是因为有内容。所以无可以借用「纯粹的普遍性」这个名词来表示。 那么这具体的内容「有」当该如何了解？有不是外在现成的拿来往里面填放，那样，无就成了可以填东西的框子。抽象地先了解无并不很困难，到了解有时，就相当微妙。因为无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很。无限的妙用何由得见？即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，用道德经的话讲就是徼向性。「常有欲以观其徼」之徼（音腰如要求之要，即易系辞下原始要终之要）。一有徼就有一个方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。无限心原是虚一而静，无声无臭，没有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此处说有。这是完全主观地，就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲。道德经首章说「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」。常无句即刚才所说无的境界，「其妙」其指道。心境不单单要处在无的状态中以观道的妙，也要常常处在有的状态中，以观道的徼向性，反过来说徼向性就是道的有性。道德经通过无与有来了解道，这叫做道的双重性（double character)。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。 为什么有徼向性？无不是个死东西，而是灵活的心境，不管有没有这个世界，世界上有没有万事万物，它都可以活动。并不是说要有对象，它才可以有徼向性；没有现成的对象，一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起现一个观念，不一定要有个对象。必先有对象，那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间自根源上创发出一个观念来，这就是创造。发出一个观念，就是心灵的一个徼向性，不是徼向任何对象，而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有，当然在这层次上大部分的观念是有对象的，至少也总和对象有牵连。讲创造就要和对象直接间接任何的牵连统统没有，也可以发一个徼向性，才叫创造。譬如说作文章，文思一来，不能说每个词语都要有典故，就是用典故也不一定要抄袭别人，我也可以造个典故你们来用好了。所以才有妙文妙思出现。 从无发有，完全是内发、创造地发，模拟刚才所说的，「有」不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性，这样才可以说无与有是道的双重性。无是本，无又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态，但不能永远深藏不露，总有露的地方就是徼向性，道家如此讲有，所以很微妙。若客观地从存在上讲，哲学家不论讲得多玄，都是思想上的玄，实际上很容易了解，并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命，发自春秋战国的文化背景，完全从人生上讲，很真实也很玄妙，作用更大。愈是复杂的人生、高度的文化愈是需要；尤其是担当大事的人需要这套学问，所以是帝王之学。 一露端倪有徼向性，就倾向于成有，to be a certain being要成一个有。从这里讲，这徼向性之有带有创造性，是故它不属于认识论的有，而是属于实践的存有论的有，就是说不属于海德格所谓表像的思想(representative thought）中的有，而是往后反上一步属于original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，对应对象而讲的。 可是这里有个问题。一有徼向性出现而落在有中，假定心思不灵活，就又限于此而不能通于彼，所以又不能停于此，「玄」就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation），若停在这徼向上，有就脱离了无。有不要脱离无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考（dialectical thinking）出现。有而不有即无，无而不无即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的规则亦很简单。这个圆周之转就是「玄」，道德经「玄之又玄，众妙之门」的玄。 玄不像分别讲得那么清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦obscure。其实玄既不浅[深]也不隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则，无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄，这是大原则的分别。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的(dialectical）。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向看一个方向走，动者恒动静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。，所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都不对。唯物辩证法就是在物质世界科学范围之内讲辩证，这是不对的。（参阅「理则学」第十三章）。 玄是深奥，深本质的意义就以辩证的意思来规定。平常讲辩证以为只是个方法，只重视它发展的过程，其实把分解消化掉，意思不就深一层了吗？它既profound又是mystery，就是道德经中所说的玄。首章谓「此两者同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。以上是先别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。 现在再进入第三步：无与有和天地万物之「物」的关系如何？无与有虽然主观地讲，但也都是绝对的普遍的原则。因为绝对普遍才能涵盖并关连天地万物。道德经说「无名天地之始，有名万物之母。」天地是万物的总名，万物就是天地的散开说，实际上是一样的。从天地万物的开始(beginning）说，是始于无。假定有始于有，这有还始于有，一直往后追问就永远不能停止。所以没有始则已，若有始就一定是无。所以从天地万物之始这方面讲，我们名之曰无，以无为本。所以无和天地万物的关系，关连着万物是向后反的(backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），「有名万物之母」，有关连天地万物是向前看，就把天地散开了。母是formal ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻，例如用母，万物是在有中生之育之亭之毒之，在有的范围内生长变化，所以说有是万物生长变化之母（mother ground），就是形式的根据。一说有，有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物，有就是物得以实现的根据。 向后看说无是一元的（monistic）是一；向前看说有说徼向性是多元的（pluralistic）。因为是多元的，才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄。「玄之又玄，众妙之门」的玄就是创造万物的根据。分开地直接地说，有是万物的根据，无是总持说的天地之开始。因为有从无出，有无混一名之曰玄。玄才能恢复道的具体性，即道的具体真实的作用。停在无有任一面，道的具体性就没有了，就不能恢复显出道创生天地万物的妙用。严格讲到最后只是一句话「道创生天地万物」，无有都属于道的一面，与之相对的是天地万物之物。有虽两头属，但不是外来的，而是发自无限的心境， 所以直接的意思是无有在一边而与物相对。 |
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