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“和”的本质在于“生”——“大道和生学”之我见

2017-09-20  扫地僧一一

当人们几乎都一致认同“和合”为中国传统“和”文化标识之时,钱耕森教授经多年的潜心研究和学术积累,将早于孔子提出“和而不同”前200多年西周末史伯的“和实生物”与老子的“道生万物”历史地联系起来,并打通二者,结合时代精神,进行了转化和创新,提出了“大道和生学”① 这一理论框架,对传统“和”文化做了一种新的哲学概括和发展。史伯的“和实生物”即“和生”概念,视“和”为事物存在的最佳状态和生命之源,揭示了“和”的本质。“和”的本质是“生”。“大道和生学”的提出,将为进一步深入发掘和展示传统“和”文化的哲学精义开辟新的思想路径,具有重要的理论价值和现实意义。受之启发,本文拟从本体论、伦理学、认识论等三个理论层面,就“和”与“生”、“和生”与“和合”、“和同”与“专同”等三对概念,论述“和实生物”的哲学精义,表明“和生”较之“和合”能更确当地概括中国传统“和”文化的特征,因而能更好地成为中国传统“和”文化的标识。 

一、“和”与“生”

将“和实生物”——“和生”概括为宇宙之“大道”,是钱耕森教授对古典中国哲学“和”思想的新概括。

“和生”作为宇宙之大道,首先体现为万物生生之道。孔子提出“和而不同”(《论语·子路》),但是如果单讲“和而不同”而不及“和实生物”(《国语·郑语》),论“和”就有可能就和说和,为和而和,“和”就会成为目的本身而阉割了“和”的本质。史伯的“和实生物”之所以更为精深,在于它揭示了“和”的辩证法实质是“生”。就是说,“和”的目的不是“和”本身,而是“生”,是万物的生命和发展。据此,我在多年前就明确表示赞同钱耕森教授的观点:古典中国哲学关于“和”的思想,与其说是“和合”哲学,不如说是“和生”哲学②。

在古典中国哲学中,“和”与“同”相对而定义,从而形成了古典中国哲学的一个重要论题,即所谓“和同之辨”。西周末史伯首先提出“和实生物,同则不继”,对“和同之辩”作出了极具辩证法智慧的回答。他论述说:“以他平他谓之和③,故能丰长而物归(生)之……故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物”,是谓“和实生物”。“若以同裨同,尽乃弃矣”,同一种东西相加就不会有新事物的产生;“声一无听,色一无文,味一无果,物一不讲”,是谓“同则不继”,这是从本体论的高度揭示出事物生成和发展的辩证法。以此为据,史伯认为周“殆于必弊者也”。因为周幽王“去和而取同”,抛弃与己不同却是明智有德之人,而宠爱投己所好的奸邪昏庸之人;厌恶与己不同却是贤明之人,而亲近与己相投的顽固愚昧鄙陋之人。这是弃“和同”而“与剸(专)同”。如此,“欲无弊,得乎?”(以上所引史伯语均见《国语·郑语》)史伯认为,君臣之间应务“和同”而拒“专同”,展现了“和实生物”辩证法思想对现实的穿透力。春秋后期齐国大夫晏婴重申了史伯的思想,也认为“和”与“同”异,主张“和”而反对“同”。他说:“和如羹焉,水火醯醢盐梅,以烹鱼肉,火单之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过,君子食之,以平其心……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。”(《左传·昭公二十年》)

《易经·乾·彖》曰:“乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”这是对“和实生物”的另一种表述。“乾道”即天道。天道的自然变化使万物各得其属性之正。而万物各正性命,方能达致“太和”(“大和”即太和)。高亨注:“太和非谓四时皆春,乃谓春暖、夏热、秋凉、冬寒,四时之气皆极调谐,不越自然规律……天能保合太和之景象,乃能普利万物,乃谓天之正道。”④ 由太和而始生万物,于是才有万国之安宁。我们无从确考《乾·彖》与史伯“和实生物”出现之先后,但可肯定的是,无论是“和实生物”,还是“保合太和,乃利贞”都是从本体论的高度,将“和”认定是万物生生不息的本源。道明了“生”作为“和”的本质。《易传·系辞下》所谓“天地纟因缊,万物化醇,男女构精,万物化生”说的也是“和”与“生”的本质关系;反之,“二女同居,其志不相得”(《易经·革·彖》),说明同性同居,就不能化生新生命体,也就是“同则不继”。显然,史伯提出“和实生物”和《易经》表述的“保合太和,乃利贞”,奠定了古典中国哲学“和生”哲学的基础;它明确地揭示了中国“和”文化的本质特征——“生”。《易传·系辞下》所谓“天地之大德曰生”,正表述了古典中国哲学“和”文化的本质。总之,“和乃生,不和不生”(《管子·内业》)。

史伯的“和实生物”和《易经》的“保合太和,乃利贞”,作为一种万物生成法则的哲学理念,对以后的诸子哲学产生了重要影响。他们用阴阳这对更为普遍性的哲学范畴提升了“和实生物”的本体论思想。《老子》所谓:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,也即“和实生物”。《淮南子·氾论训》所谓:“天地之气,莫大于和。和者,阴阳调,日夜分而生物”,即为其解。荀子也说:“天地合而万物生,阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》),又说“万物各得其和以生”(《荀子·天论》)。《淮南子·天文训》表述为:“阴阳合和而万物生”,而《中庸》所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”,显然都是吸收了“和实生物”的思想。

与“和实生物”相一致,孔子提出了“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)我们认为,“和而不同”虽与“和实生物”相一致,但又有其思想特点。孔子讲“和”,同时又提出“允执厥中”(《论语·尧曰》),即“中庸”这个概念,《中庸》作者将二者合为一词——“中和”,突出了“中”对“和”的哲学意义。于是,正如提出“和合”学的张立文教授所说:“启动了‘和同之辨’向‘中和之辨’的转机”⑤。 这一转机的关节点,就是由“和”而“生”,转为由“中”而“和”。前者回答的是“和”为了什么?后者回答的是“和”何以可能?我们认为,唯有这二者即“中和”与“和生”的融合,才是中国传统“和”哲学的全貌。只讲“中和”而不讲“和生”,“和”只是指一种事物存在状态,或是指一种处事方法,那就有可能趋向保守。唯有将“中和”与“和生”融合一起,才是我们所应继承和发展的传统“和”的哲学⑥。

《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也,和也者天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”按照理学家的解释,“中”即不偏不倚,无过不及,恰到好处,是天道之本原状态;“和”是“中”之用,即“中庸”,实际是用“中”;《说文》:“庸,用也。”朱熹《论语集注》:“庸,常也。”所谓“中庸”,即“用中以为常道也”⑦。“中”与“和”是“体用一源,显微无间”。以“中”为体而达致不偏不倚,无过不及,恰到好处,也就达到了“和”。南宋理学家陈淳说:“那恰好处,无过不及,便是中。此中即所谓和也。”(《北溪字义·中和》)《中庸》提出“中和”,给“和”以本体论的根据,在哲学上回答了什么才是“和”以及何以致“和”的问题。这是对孔子讲“和”的发展,也可以认为是对“和实生物”的“和”的补充和展开。就是说,唯有达到了“中和”,事物才得以“生”。由此达成了“和实生物”的儒学形态。“和实生物”及其转机为“致中和,天地位焉,万物育焉”,或曰“中和生物”,实现了“中和”与“和生”的融合,即由“中”而“和”,由“和”而“生”,充实并达成了“和实生物”作为宇宙万物生生之道的理论构成。

这一概括万物生生之道的思维模式后由王夫之做了总结性的发挥。王夫之在《张子正蒙注·卷一》解“一物两体”、“两故化”时说:“自太和一气而推之,阴阳之化自此而分,阴中有阳,阳中有阴,原本于太极之一,非阴阳判离,各自孳生其类。故独阴不生,孤阳不成,既生既成,而阴阳又各殊体。其在于人,刚柔相济,义利相裁,道器相需,以成酬酢万变之理,而皆协于一。”“太极之一”即“太和一气”,内涵阴阳,因两(阴阳)故化,化而有阴阳之分,但分而不离,阴中有阳,阳中有阴,如此才能化生万物。王夫之特别指出,“独阴不生,孤阳不成”,体现了“和实生物”的哲理。总之,“和”就是“生”,就是生命。“和生”思想是中国哲学的一大传统,体现了中国哲学的基本精神, 揭示了中国传统“和”文化的本质特征。

“和实生物”表明“和”是宇宙万物生存发展的常态。万物由“和”而生,由“和”而存,由“和”而生生不息。如果不同事物之间或构成事物的内部各要素之间,不能“以他平他”,而是相互对抗不可两存,各自以消灭对方为目的,以求得“专同”,那么事物生命体也就丧失了存在和发展的生机。在这种情况下,生命体就会破裂,事物的发展就会终止,即所谓“同则不继”。无数正反两方面的事实和经验都已表明,“和”是事物生存发展的常态,“和实生物”是宇宙生生不息的常道。它在肯定事物“不同”(矛盾)的基础上凸现了矛盾的“统一”;矛盾斗争不是为了“专同”,而是为了“和生”。“和生”,是中国人用自己的哲学话语对“矛盾对立统一”这一宇宙发展之根本规律的表述,体现了中国哲学辩证法的特点。这就是我们赞同“大道和生学”的缘由。

张立文教授讲“和合”虽也包括了“和生”,把“和生”作为“和合”的一种形态。但这显然降低了“和生”在其“和合学”中的地位和价值。我们认为,与其说“和合”包含了“和生”,不如说“和生”包含了“和合”。和与合,实际上是同义词,王夫之就说:“和也者合也”(《尚书引义·禹贡》)。或曰,和而合;合,聚合、合作,都体现不出“和”的本质。因而作为一个概括宇宙之大道的哲学范畴,“和合”一词显然不及“和生”更能确切地概括宇宙生生之道。《淮南子·天文训》说:“阴阳合和而万物生”,“和合学”所表述的“和合”,仅就概念的用词而言,只取“阴阳合和”而未及“万物生”,至少可以说是用词欠当,而“和生”一词就避免了用词缺陷。“和”的本质在于“生”,在于“生生不已”。“和”是为了发展、为了更好的发展。仅仅用“和合”一词,不能体现“和”的本质。

看来,要真正把握中国传统的“和”文化,必须回到“和实生物”。只提“和”或“和合”,显然(至少在用词上)没有能展现“和”在于“生”这一中国哲学的基本精神和“和”文化的本质。

二、“和生”与“和合”

“和生”也是社会和谐——发展之道。

儒家倡“和”,代表了中国传统“和”文化的主流。然而,儒家“和”思想的根本所指,是内涵“和”伦理价值的社会制度结构,即“礼”制,或者说,是指“礼”结构的制度伦理。在儒家看来,所谓和谐社会,首先是指体现了“和”伦理的社会制度。唯有建构起“和”的社会制度,这个社会才能生机勃勃、和谐发展。这里正体现了“和实生物”。

由“和实生物”可知,“和”是一个关乎事物结构即事物及其内部诸要素之间“以他平他”结构的哲学概括。在社会,“和”是对社会诸要素“以他平他”结构的伦理定位;而社会结构体现为某种制度,所以作为社会结构伦理定位的“和”也就是一种制度伦理。我们认为,儒家倡“和”,其特点是将“和”引入价值领域,从而指向“礼”的制度伦理。孔子的弟子有子说:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)这是学界论述儒家关于社会和谐思想的重要依据。但所论往往执着于“和为贵”一词,将“和”与“礼”分离开来,仅仅理解为和气、和睦、和善、友善等美德,这显然不符合有子这段话的本义。

其实,“和为贵”是对“礼之用”即礼之功能和作用的价值陈述。据所云“不以礼节之,亦不可行也”可知,“礼”的作用在于节制各等级身份及其行为,使其行为符合礼的规定,既不“过”,也不“不及”,即“中节”,体现了孔子的“中庸”思想。刘宝楠《论语正义》明确指出:“有子此章之旨,所以发明夫子中庸之义也。”蔡尚思先生也认为:“‘礼之用,和为贵’,是他(指孔子)治国之道的中庸。”⑧ 杨伯峻《论语译注》也以《中庸》注“和”,并引杨树达《论语疏证》:“事之中节者皆谓之和……。《说文》云:‘和,调也。’‘盉,调味也。’乐调谓之和,味调谓之盉,事之调适者谓之和,其义一也。和今言适合,言恰当,言恰到好处。”⑨ “中节”,也就是合乎“礼”。这一解释,与“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”相契合。如是,“礼之用,和为贵”,其意谓:礼的作用,最珍贵的就是“和”,也就是使各等级身份及其行为既不过也无不及,达到恰到好处。如果仅有“和”的认识,而其行为不能中节于“礼”的制度,“和”也是不可实现的。可见,“和为贵”之“和”,按其本义是相对于“礼”——宗法等级制度而言的。在孔子看来,君臣父子,各有严格的等级身份,若能各安其位,各得其宜,使尊卑上下恰到好处,如乐之“八音克谐,无相夺伦”,做到“君君、臣臣、父父、子子”,这就是“和”。这里的“和”,即是指内在于“礼”制的结构性的“和”。所以朱熹说:“如天之生物,物物有个分别。如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以为君,臣得其所以为臣,父得其所以为父,子得其所以为子,各得其利,便是和”。又说:“君尊于上,臣恭于下,尊卑大小,截然不可犯,似若不和之甚。然能使之各得其宜,则其和也孰大于是!”⑩ 显然,“礼”之“和”,是指各等级“无相夺伦”,互不侵犯,也就是各安其位,谐而不乱。借用孔子自己的话说,就叫做“和而不同”。这是“礼”作为宗法等级制度应有之义,就是说,“和是礼中所有”,是“礼”之能“经国家,定社稷,序民人,利后嗣”的内在的结构性功能和价值属性。这正是孔子之所以赞美“周礼”的缘由所在,体现了孔子独到的“礼”伦理观。显然,“礼之用,和为贵”的“和”,讲的是一种制度伦理,而不是指一般的道德规范和美德。它表明了这样一种社会伦理模式——既等级有序又和谐统一,这也就是孔子所理想的“道”。孔子认为“周礼”正符合这样一种“和”的制度伦理的社会结构和社会制度。

孔子关于“和”是“礼”内在的制度伦理的这一思想,荀子做了发展,提出了“义分则和”的命题。他说:“(人)力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰,人能群,彼不能群也。人何以能群?曰,分。分何以能行?曰,义。故义(以)分则和。”(《荀子·王制》)荀子认为对社会资源作适当或合宜的“分”,就能达致各等级之间和谐(“能群”)。其实质就是要构建一个以“礼”为制度安排的和谐社会,以达到社会的“有序和谐”。“义”,宜也,适当之谓。“分”既是动词——分配,也是名词——名分,是一种制度安排,意谓上下贵贱的等级分得适当,即所谓“制礼义以分之”,使“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《荀子·富国》)。“有称”,合宜也;《荀子·君子》篇的说法是:“贵贱有等,则令行而不流;亲疏有分,则施行而不悖;长幼有序,则事业捷成而有所休。故……义者,分此者也。”这是对“义分”内容的明确表述。“义”又具体体现为各等级的行为规范,用来调节君臣上下的关系,即所谓“内节于人而外节于万物者也,上安于主而下调于民者也。内外上下节者,义之情也”(《荀子·强国》)。这样,社会各等级既分得合宜,又各有适宜于自己等级身份的行为规范,即所谓“义、分相须”。“义分”,实际上就是“礼”的制度安排。由此就能使各等级各安其分、各得其宜,就能使各等级身份及其行为“无相夺伦”、互不侵犯而恰到好处,于是社会在整体上达致和谐,这就是所谓“群居和一之道”。就是说,只要使社会资源在社会群体中分得合理,“和”即在其中了。所谓“义分则和”,实际上就是内涵于“礼”的“和”这一制度伦理的价值实现。

荀子用“分”与“和”来表述“礼”与“和”的关系,这不是简单的语词转换,而是理论的升华,也是对其“礼论”思想的哲学概括,从制度伦理的理论层面上回答了社会怎样才能和谐,“礼”何以具有“和”的功能。由荀子思想的语境看,“分”已具有社会资源分配(包括分配原则和分配制度)的概念实质。或者说,荀子已在理论上确立了社会资源分配的思想。荀子提到的所要分的社会资源,除了财货,还有政治权力、势位和文化教育资源。可见,荀子“分”的概念,非仅仅是指经济学意义上的分配。他的“礼论”就是这一“分”概念的具体运用。

关于“分”的思想,很可能先由法家提出。商鞅变法,主张“作为土地货财男女之分”(《商君书·开塞》)。慎到也曾明确提出“分”的概念:“一兔走街,百人追之,贪人具存,人莫之非者,以兔为未定分也。积兔满市,过而不顾,非不欲兔也,分定之后,虽鄙不争。” 显然,荀子的“分”受到早期法家的影响。不过,早期法家言“分”旨在为法制立论,即所谓“法以定分”,而荀子讲“分”则为礼制立论,即所谓“分以定伦”。确实,荀子讲“义分则和”,深涵着这样一种思想智慧:要构建和谐社会(“和”),就必须构建合理的分配制度,对稀缺的社会资源作合宜的分配(“义分”),即达致分配“公正”。

从本文对“礼之用,和为贵”的解读可知,儒家的“和”,既指人与人之间“和敬”、“和亲”、“和顺”的道德情感,也指“和睦”、“和谐”、“和平”的价值理念,但主要的、更深层次的是指通过制度安排使人际伦理关系处于恰到好处的状态。这种状态(“和”)本身就是制度安排应有之义,是“礼”作为一种制度所具有的结构性功能。因而,构建一种合理、公正的社会资源分配制度体系,对于构建和谐社会有着基础性的至关重要的意义。这里内涵着相当深邃的制度伦理智慧,即社会要达到和谐,在基础性的意义上,就应从制度安排上保障社会成员能各安其位、各尽其职和各得其所,使德有所福,能有所禄,劳有所得。这样,就会如朱熹所说:“各得其利,便是和”;“各得其宜,则其和也孰大于是”!也就是说,只要社会资源分配的制度安排得当,那么“和”也就在其中了。

而怎样才是“义分”——合宜的分配原则和分配制度?就结果而言——在宗法等级制的社会结构中——当然是要达到“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。但在荀子看来,要实现“义分”,其关键在于“分”之“义”的确定。他反对“以世举贤”,而主张“图德而定次,量能而授官”,这是对传统的权位分配原则和制度即等级世袭制的变革,认为“分”之“义”必须适应于变革了的经济关系和社会结构,也就是宜于时代的变革趋势。这里,荀子实际上提出了社会资源再分配的主张,其中包涵着一种普适性的“古今通理”——在新的历史条件下,要实现社会和谐,构建和谐社会,必须站在时代的高度,适应变革的现实,确立合乎新的经济关系和社会结构的再分配的原则和制度,实现新的“义分”,构建新的和谐。这是荀子提出“义分则和”的精义所在。

值得注意的是,荀子提出“义分则和”,不仅对孔子关于“和”(“礼之用,和为贵”)的制度伦理思想作了理论论证,而且进一步指明了制度的“和”所能发挥的作用和力量。如果说孔子指出了“礼”的社会价值(贵)在于“和”,那么荀子则进一步指出了“和”的功能和价值在于“一”、“强”,在于“胜物”。他说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也,故序四时,载万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(《荀子·王制》)这就是说,唯有“分”得合宜(“义”),从而实现社会和谐,社会才能统一、强大和发展,才能上下一致、齐心协力,战胜各种困难,达致“序四时,载万物,兼利天下”。由此道明了构建社会和谐的目的不在于“和”本身,而在于社会的统一和发展——“生”。这体现了儒家社会伦理思想中的“和实生物”。

三、“和同”与“专同”

“和实生物”还是人类认知发展之道,指明了如何在多元和多维认识矛盾中推进人类认识发展的基本路径。

史伯根据“和实生物,同则不继”的辩证法,在认识论的层面上还提出了务“和同”而拒“专同”的思想。史伯认为周幽王只相信身边那些阿谀奉承、应声附和的佞臣,就是搞“专同”。相反,周“先王聘后于异性,求财于有方,择臣取谏工,而讲以多物,务和同也”(《国语·郑语》)。这里所说的“和同”的“同”显然与“专同”的“同”有别。“专同”也就是晏婴所说的“专一”;“和同”的“同”是“讲以多物”即不同事物的对立统一。可见,史伯讲“和”并没有排斥“同”;他既讲“和生”又讲“和同”,“和同”正是“和生”应有之义。因而不能说史伯讲“和”而“忽视了‘同’”。他只是反对“专同”。史伯提出的“和同”,虽言涉君臣关系,具有政治含义,但又包含着深刻的认识论意义。

“和同”体现在认识论上,就是指不同的认识由“和”(“以他平他”)而取得共识。晏婴在论述“和同之异”中的一席话道明了这层含义。他认为君臣之间的“和”应该是:“君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。”(《左传·昭公二十年》)所谓“以成其可”、“以去其否”,指的就是通过臣对君的不同意见(谏言)而使君臣认识达成一致,即通过不同意见的切磋、争辩(谏与纳谏),在“可”或“否”上达成共识;或使君进一步完善原有的正确决定,或使君认识到自己的错误而抛弃原来的决定,使认识得到正确的提升和发展。如此达到的“同”可称之为“和同”。而随声附和或凭借自己的淫威使别人服从自己的意见而达到的“同”,就是“专同”。“千人之诺诺,不如一士之谔谔。武王谔谔以昌,殷纣墨墨以亡。”(《史记·商君列传》)在历史上,赵高藉淫威所搞的“指鹿为马”闹剧,造成秦二世身边无一谔谔之士,结果如殷纣王一样“墨墨而亡”。这就是搞“专同”的典型。而丞相魏征与唐太宗李世明之间的谏与纳谏的关系,则是另一番情境。唐太宗十分尊重并听取魏征的谔谔之言,推行正确的政策而“谔谔以昌”,成就了“贞观之治”。这就是君臣达成“和同”的典范。在文化史上,搞“经学”独断论是“专同”,而儒、佛、道三教由鼎立而走向合流是“和同”。儒佛道合流不仅产生了禅宗这一完全中国化的佛教,而且促成了融合佛道的新儒学即宋明理学的形成,使儒学得以继续成为中国古代文化的主干和主导的意识形态,这是“和实生物”辩证法在文化发展上的生动体现。在现代的语境下,搞“专同”就是不允许有不同的意见,甚至剥夺别人有发表不同意见的权利,也就是排斥不同的观点,扼杀文化和学术的发展生机(“同则不继”)。所以要推动学术的发展,就应务“和同”,倡导百家争鸣,反对文化专制,拒“专同”。其实,世界上没有什么“绝对真理”,一种学说或一个人的认识即使是相对真理,也总会有一定的缺陷和局限性,明智的人通过鉴别,会虚心地听取并吸收与己不同的正确意见和观点,以纠正和突破自己认识的缺陷和局限,达到与不同观点的“和同”,从而发展已有的学说和认识。显然,马克思主义中国化,就是在中国革命和建设的实践基础上实现的马克思主义与中国优秀传统文化的“和同”。马克思主义中国化是“和实生物”的辩证法在文化发展上的伟大胜利。

应该指出,从人类认识发展的总过程来看,达到了“和同”也非一劳永逸,不是认识的终止。也就是说,达致“和同”并不意味再也不存在、再也不会产生不同的观点和意见了。事实上,人的认识是随着实践的推进而不断发展着的,这种不断变化和发展的认识成为原有“和同”的否定性力量,因而人类认识过程中的“和同”是动态的、发展的,永无止境的。这一认识发展过程的辩证法规律,用《周易·系辞下》的话来概括就是:“天下同归而殊途,一致而百虑。”著名哲学家、哲学史学家冯契教授对之曾做了精辟的阐述,他说:“‘天下同归而殊途,一致而百虑’,表述了一个认识的规律。人类的认识只有通过不同意见(包括不同观点)的争论,经过逻辑论证和实践检验,才能明辨是非,达到一致结论。而随着社会实践的发展,一致又化为百虑,百虑再化为一致,表现为一个螺旋式上升的无限前进的运动。”因此,“从辩证法的观点看,百虑不应忘记一致,一致亦不应排斥百虑。求一致而能兼综百虑,便具有兼容并包精神”。明清之际思想家王夫之在发挥“天下同归而殊途,一致而百虑”时就质疑“殊途而同归,百虑而一致”之说,认为这种主张就是所谓的“万法归一”。他认为“万法归一”就终止了认识的发展。因为,若使殊途百虑之“归一”,就会“横立此疆彼界于大同之中”,或用行政强力或以“独断论”的思想专制来限制百虑,使人们“思其无所思,虑其无所虑”,从而取消“百虑”,于是就会窒息人类认识的发展。这就是说,“殊途而同归,百虑而一致”是封闭的,而“同归而殊途,一致而百虑”是开放的。王夫之认为,认识达到“一致”(即史伯所说的“和同”)还会继续有“百虑”的存在和产生,从而持续不断地推进认识的发展。这正是“同归而殊途, 一致而百虑”的辩证法之精义所在。在王夫之看来,“殊途而同归”,追求“万法归一”,就会导致“举一而废百”,这是“霸者之术”。这里所说的“霸者之术”,也就是史伯所反对的“与尃刂(专)同”。“专同”在认识论上就是独断论。可见,“天下同归而殊途,一致而百虑”是“和同”, 是务“和同”而拒“专同”的深一层的意思,也是“和实生物”的辩证法思想在认识论上的展开。

“务和同”就要求“兼综百虑”,即务不同认识之间的对话方式而拒两元对立的思维方式。晏婴说的“君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否”,实际上就是一种不同认识之间的对话方式。君臣之际尚且可以进行这样一种民主式的对话方式,更何况相互平等的个人与个人、学者与学者之间呢!对话(不是对抗),是不同观点、不同意见之间理性的切磋、争论,并对对方的思想观点作“同情的理解”,作出合理的评价,达到相互补充、吸收,从而提高自己原有的认识,推进学术的发展,实现“和而不同”、“和实生物”。按照古典中国哲学的“中和”思想,对话的各方都应坚持无过不及的“中道”,不可把自己的观点和别人的观点推向极端;把自己的观点视为绝对正确,而将别人的观点视为绝对错误。这种认识上的极端就是两元对立的思维方式。持这样的思维方式去与他人进行争辩,必然要搞“专同”,是不可能达到“和同”的,当然也不可能实现认识的提高和学术的发展。贯彻“百家争鸣”,最忌讳的就是持两元对立的思维方式。

用两元对立的思维方式进行辩论,论者的做派必然是唯我独尊、唯我独“美”,似乎“真理”全在我手中,容不得别人有不同的观点和意见,搞彻底批判,坚决打倒,直至置他人于死地而后快。在这种情况下,怎么可能达到不同意见、不同观点之间的“和同”?又怎么可能实现学术的“和生”呢!凡是反映某种实践经验并经过深思熟虑的观点和理论,无论是历史的还是现实的,都有自己的存在的理由,都应该得到尊重。而认识又总是有着一定的历史的和现实的局限,这是人们认识发展过程的必然现象。因此,人们对于不同的观点和理论应该相互尊重、相互宽容。我可以批评别人的意见,但又必须尊重别人有发表与己不同观点的权利;既要允许别人犯错误,又应欢迎别人修正自己的错误。

在认识论上坚持“和实生物”的辩证法,实现多元或多样学术观点的“和同”、“和生”,一个关键因素就是要确立和提升学者的学术主体性或曰自觉性。学术对话当然是学者主体间的对话,然而,学者的“主体”如果只是作为一种学术承载的实体,那就不是也不等于学术“主体性”。学者的“主体”和学术“主体性”不是同一个概念。学术主体性是主体对自身学术的自觉,包括主体的意志自由和独立人格,以及对自身学术的反思精神。从而具有创新和发展自身学术的自信心和提升自身学术水准的追求,以及确立“务和同”的理念。“主体”既可以是真正具有主体性的,也可能是对自身学术带有很大的盲目性的。盲目性往往表现为自利(某种功利目的)、自负(唯我独美)、自欺(自以为是)、自傲(以势压人、盛气凌人)或自卑(如“一切都不如别人”)。而具有学术主体性的主体,则表现为自重、自信,自强、自歉、求真、大气,同时又尊重对方,有宽容精神。因而,学术主体性也就是学者的德性。唯有达到了学术主体性境界,主体间才能进行真正的学术对话,做到如荀子说的“以仁心说,以学心听,以公心辨”,使辩论“贵公正而鄙贱争”(《荀子·正名》),做到“各美其美,美人之美”,这样才能“美美与共”,达致多元或多样学术观点的“和同”,实现学术的发展。因此,能否进行学术对话,考验着主体的文化素养;不同学术观点间能否进行对话,是对不同学术主体是否确立了学术主体性的检验。那种唯我独美,唯我独尊,处于学术盲目性的主体是不可能进行真正的学术对话的。唯有不断提升主体性,才能实现不同学术的“和同”,实现“和实生物”,推动学术的发展。

以上论述尚未穷尽“大道和生学”的内涵。事实上,“和实生物”的辩证法还体现在人自身的心理世界和德性修养、人与自然的生态领域等各个方面。“和实生物”是地道的中国哲学话语,概括了世界上一切事物生存、发展的普遍法则。我们这里所述只是想表明:“生”是“和”的本质和灵魂,讲“和”而不讲“生”,就“和”论“和”,就会丢失中国传统“和”文化的灵魂。正是在这个意义上,我们赞同钱耕森教授的观点:应该将中国传统的“和”文化表述为“和生”学。

注释:

① 钱耕森:《大道和生学》,《光明日报·国学》2015年3月2日。

② 见朱贻庭:《“和”作为一种制度伦理的解读》,载李建华主编:《伦理学与公共事务》第4卷,北京大学出版社2010年版。

③ 平,平允,意谓平衡适当,是一概括事物结构性状的概念。“以他平他”,事物内部各元素之间、不同事物之间的平衡适当。

④ 高亨:《周易大传今注》,齐鲁书社1980年版,第55页。

⑤ 张立文:《儒家“中和”思想及其现代价值》,载《儒家文化与和谐社会》,上海辞书出版社2005年版,第1页。

⑥ 参见朱贻庭:《和而不同与和实生物》,《探索与争鸣》2014年第10期。

⑦ 见刘宝楠:《论语正义》注“中庸”。

⑧ 蔡尚思:《孔子思想体系》人民出版社1982年 版,第116页。

⑨ 杨伯俊:《论语译注》,中华书局1980年版,第8页。

⑩ 朱熹:《朱子语类》卷69,中华书局1986年版,第1707—1708页。

宋本有“以”字,元刻本无“以”字。王念孙以为宋本“以”字衍。王先谦《荀子集解》依王说校改,读作“义分则和”。也有学者读作“以义分则和”。

《后汉书·袁绍传》注引,《尹文子》作“彭蒙曰”

《冯契文集》第8卷《智慧的探索》,华东师范大学出版社1997年版,第556—557页。

见王夫之:《周易外传·系辞下传》第5章。
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