孔曰“求志”，孟曰“尚志”。问为何“志”?曰“仁义”而已矣。仁属木，木中藏火，大抵是化育光明之用，乃曰仁。义属金，金中生水，大抵是裁制流通之用，乃曰义。仙家汞铅，即仁义之种子也。金木交并，水火交养。故尝隐居求志，高尚其志，而后汞铅生，丹道凝。志包仁义汞铅，而兼金木水火之象，求之尚之者，诚意为之。意志合而五行全，大道之事备矣。故孔孟当日只癖1隐怪杨墨，而未闻攘斥佛老2。
[注释]
1癖：亦可作“辟”，动词，摒除，排除、驳斥之义。
2佛老：佛，即佛家；老，本指老子，这里指承袭黄帝、老子、庄子思想的道家。
[文译]
孔子经常强调“求志”，孟子经常强调“尚志”。要追究他们追求、崇尚的“志”是什么，这个回答不外是“仁义”二字而已。在儒家的学说里，仁、义、礼、智、信五常，与金、木、水、火、土五行有内在联系。仁属五行之木，木虽为木，但它暗藏着火的功能作用。大致也就因为木可生火，火能化育出光明，所以就将“志”的一个侧面称为“仁”。义属五行之金，金虽为金，但金中可以生水，水有输布流通滋养之作用。从这个功用内涵讲，所以就将“志”的另一个侧面称为“义”。仙家的汞铅，就是性命、神气，实际上也就是养“仁义”的种子。仙家的修炼，就是要蓄养、提炼可以显施“仁义”的生命种子，在特定阶段，不使五常分用，不使五行分开，而使金木交并，水火交养，把它们紧密地团聚起来。所以，为达此目的，就需要经常地隐居修炼，以求得这“仁义”不分的“志”，继而升华其“志”。只有当这个“志”圆满了，壮旺了，炉火纯青了，而后性命的汞铅也就得以新生，丹道就可由此造就完成。
“志”包含着仁义“汞铅”，因而身兼金木水火四象。要追求崇尚并获得“志”，必须通过“诚意”的努力才行。“诚意”在五行为土，土可以统御五行，所以，“意”与“志”合，五行都会齐全而团聚，修炼大道与成就大道的条件也就由此而具备。
正由于仙家的宗旨与儒家的学说并没有矛盾分歧，故而无论孔子和孟子，他们当时只批驳“隐怪”与“杨墨”这一类的社会现象与社会思潮，而从来没有听说他们批驳佛家和道家的学说。
[理解]
儒家的学说，追朔到孔孟那里，也乃天人性命之学。他们所讲的身心性命之修养，乃是处处面对社会生活之现实，尤其直接参与到政治之中，故其学尤显。实际上，其身心性命修养的宗趣与仙家无二。儒家至圣孔老夫子，当年曾多次问道于老子，对老子之博学、之道德、之修养，曾发出“其犹龙也”之感慨，由此又有“朝闻道，夕死可矣”之求志之心，由此有理由认定，孔孟先儒的学说，是老庄学说在入世修炼上的一个重大阐发，丰富了后世道家的修炼内涵。但儒家与仙家也确实存在有差异。这种差异体现在，儒家的修养虽在纲领上贯彻性命兼修，而在实际上，由于偏重于入世，所以也就只能偏重于修心修性，宁损己以利人，故而命的实际保养效应较差。而仙家无论从纲领上到实践上则始终贯彻性命双修，以无为态入世，而重在于入世中超凡入圣，利人利己，不以损己(损己之精气神)而利人；此外，仙家还有特定阶段的出世隐修，于大静大定中完成性命合一的大丹功夫，以得长生久视。所以说，仙家比之儒家，在生命的留存期限上、形式上、质量上、功能上，都是一种层次上的大超越，大升华。比如上学，儒家只到性命学问的高中毕业就因步阻不能再前了，而仙家则还能接着上大学，考研究生，当博士，直造最高境界。二者的深浅区别不是理论与原则的区别，而是实践中的形式和条件所导致。就吾门所传袭之历史，三丰祖师受之火龙真人，火龙真人受之陈抟老祖，这一脉都继承有孔孟秘传的性命之学。元代时江西的净明派，也同样得到了孔孟性命之学的秘传，黄元吉先生即为典型代表人物。儒家所言性命，仙家所言汞铅，其内涵是一致的。而孔孟之著作，如《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《易传》等，和老子的《道德经》一样，都是公开讲论天人之大道。原则上讲论天人之大道，而实际的具体修炼心法与次第火候，都是口传心授的，都是既不能也无法公开的。
正因为孔孟之学是上承黄老之学，而侧重于入世之发挥的显学，根本的原则上合于道学(不妨下一定义：儒学为道学的入世、治世之学)，且又具有与仙家在相关层次上的性命修炼内涵的相同，所以孔孟只批驳隐怪杨墨，而不排斥佛老。这里也指出，佛学的本质与老庄之学的本质相一致。至于佛学在后来的中国历史上，内部发生理论分化，有些已与释迦的宗旨不尽相同，那则是另一回事。
在本段之中，三丰先生正是披露了儒家性命之学的奥秘。儒家尚求仁、义、礼、智、信之“五志”或称“五常”，也是从天人相应的五行观念出发的。“仁”，其表现根自人的真善美本性、天性，五行属木，五脏属肝，在精神体现为魂。木可生火，火为心，心主神。故肝养心，心养神，外在真诚表露为“礼”。“义”，其反映为人的真善美本命、天命，五行属金，五脏属肺，在精神上体现为魄。金能生水，水为肾，肾主精。故肺养肾，肾蓄精，外在真诚表露为“智”。在五行中，“仁”包含魂、神、汞、性的一面，“义”包含魄、精、铅、命的一面，而“志”则是包容了魂魄、精神、汞铅、性命的。从五行讲，它相容着金、木、水、火四象。而性命修养之学，单具四像是不完善的，欲“求志”也是不具备条件的，而必须要有“诚意”来求，来综合。“诚意”即“真意”，在五行属土，五脏居脾。有了“诚意”的参与，四行的代表“志”与土的“意”相合，五行也就齐全而能相合。在外的五志，隐退于五脏，五脏之五行之气相合，凝结为先天真元一气，这就是性命的种子，仁义的种子，仙家称之为大丹。功夫修到五行攒簇，完成大道修炼的基础条件当然也就完全具备了。
大道修炼总是须“穷理”才能“尽性”。前人以阴阳说、以五行说、以卦说、以万物说、以天地说，种种之说，不过在于使人明理。理明了，修炼就会自然而然循序渐进，其方法却是至简至易，并不需要你在功态中人为地进行什么五行攒簇，只是一个顺应自然就完事。若不能穷理，你即不知何为自然，怎样顺应，当然也就谈不上能够入门了。
[原文]
唐宋以来，乃有韩朱二贤1力癖二氏2 。诸大儒和之，群小儒拾起唾余，以求附尾3。究竟癖着何处?反今世尊，含笑太上。长叹小儒辈，不过徒吹滥竽，未必有韩朱之识见也!何言之?韩朱之癖二氏者，癖其非佛非老之流，非癖真学佛老者也。不然，昌黎诗集4，往来赠答，又何以极多二氏之人?如送张道士5有诗，送大颠6有诗，送惠师7、灵师8皆有诗。或以为借人发议，故于惠师云：“吾疾游惰者，怜子愚且淳。”9于灵师亦云：“方将敛之道，且欲冠其颠。”{10}似讥之矣。然何以于张道士尽无贬词，于大颠师全无诮语?盖此二师者乃真仙真佛之徒。张仙以尚书不用而归真，颠佛以聪明般若{11}而通禅，虽昌黎也不能下手排之，肆口毁之也。且其家又生韩湘仙伯{12}，“雪拥蓝关”{13}，盖已远来者之，非凡人也。朱子少年亦尝出入二氏，盖因不得其门而入，为二氏之匪徒{14}所迷，故疑其虚无荒诞，空寂渺茫，回头症牾{15}耳。迨其晚年学博，又爱读《参同契》{16}，并云《参同》之书，本不为明易{17}，盖借此寓其进退行持之候耳。更与人书云：“近者道间不挟他书，殆得默玩参同，是更津津然，以仙道为有味也。”然则韩朱二贤，特癖其非佛非老之流，非癖真学佛老者也。否则，前后一身，自相矛盾，则二贤亦可笑也。
[注释]
1韩朱：指韩愈、朱熹。韩愈(768—824)，字退之，河阳(今河南孟县)人。祖籍昌黎，故世称韩昌黎。是唐朝具有影响的儒家代表人物。其文学列为“唐宋八大家”之首。有《昌黎先生集》着世。朱熹(1130——1200)，字符晦，一字仲晦，别号紫阳。徽州婺源(今属江西)人，寓居建阳。为南宋著名理学家。在历史上，与北宋程颢、程颐的理学，并称为“程朱学派”，在明清两代被奉为正宗儒学。生平著作甚多，有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《楚词集注》等。
2二氏：指释迦弁尼和老子，这里代指佛道二家的思想学说。
3附尾：比喻跟在别人屁股后面追随。
4昌黎诗集：即韩愈的诗集。
5张道士：其人其事不详。
6大颠：唐代僧人，又称大颠和尚，姓杨氏。初居罗浮山，后归潮阳灵山。韩愈言其聪明识道理，能外形骸，以理自胜，因与往来。造其庐，留衣服为别。(见《中国人名大辞典》)
7惠师：其人其事不详。
8灵师：其人其事不详。
9“吾疾游惰者，怜子愚且淳”：句意为：“我最讨厌那些到处走游，不务正业，好吃懒做，光靠耍嘴皮子混日光的和尚。你虽然也是其中的一位，但比起他们也算愚朴老诚的，着实令人同情可怜。”
{10}“方将敛之道，且欲冠其颠”：颠即巅。句意为：“你刚刚说你们修的道是淡泊无为，贵隐不贵显，但你的实际行为又马上表现出对私欲的贪求毫无顾忌，不但隐不住，甚至显示到最高最极处。”
{11}般若：佛教名词。亦作“波若”、“钵罗若”等，意译为“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。(见《宗教词典》)
{12}韩湘仙伯：即韩湘，字清夫，唐朝南阳(今属河南)人。韩愈之侄。一说为族侄，一说为侄孙。自幼落拓嗜酒；谈吐玄机锋利，尤喜言神仙事。后得吕洞宾点度，得道成仙。成为民间广为知晓的“八仙”之一。《历世真仙体道通鉴》卷四二有载。
{13}“雪拥蓝关”：引典于韩湘与韩愈的故事。《青琐高议》记云：“湘字清夫，愈癙。落魄不羁。自云能开顷刻之花。尝于愈前聚土覆盆，良久现碧花二朵，叶间有小金字云：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。”愈不晓诗意，湘曰：‘事久可验’。后愈贬潮阳，中途遇雪，湘忽冒雪而来。曰：‘忆花上句乎?乃今日事也。’”朱子《考异》云：“《酉阳杂俎》亦载是事。独不载湘名。然愈逸诗有《徐州赠族癙》云：‘击门者谁子，问言乃吾宗。自言有奇术，探妙知天工。’意若指是事。”(见《中国人名大辞典》)
{14}匪徒：指挂羊头卖狗肉之类。匪，并非土匪之匪，乃旁门邪道之喻。
{15}症牾：兽类以头角相互抵触碰撞而争斗。此喻反击。症即抵的异体字。牾音五。
{16}《参同契》：即《周易参同契》之简称，东汉魏伯阳撰，分上中下三篇，以《周易》象数学原理论述修丹之道。被后世道教丹派传人视为“丹经之祖”、“万古丹经王”。
{17}易：此指推算预测吉凶祸福之术。 [文译]
唐宋以来，只有韩愈和朱熹两位贤士竭力批驳佛道两家的思想学说。自从他们的论战发起之后，一些水平高的儒士们争相应和，而一大群水平极低的小儒生们则拾起他们口中流下的涎唾，跟着起哄，以求附炎趋势而沾沾大学问家的光。但他们这么起劲的批驳佛老之学，到底批驳倒了佛老两家学说的哪些地方呢?如今佛老之学反倒在社会上普遍受到尊崇，作为“太上老君”的老子，恐怕为此正在暗暗地微笑得意哩!
我经常对那些水平极低的小儒辈们感到哀叹。他们不过只是些滥竽充数的知识分子，未必有像韩愈、朱熹那样的博学广识和深明的见解。为什么这样说?韩朱二人之批驳的佛老学说，实际只是批驳那些并非佛家、也非道家的一类人的思想言行，并没有批驳真正研究佛学、道学的实践实。不然的话，我们可以看看韩愈先生的《昌黎诗集》，其中那么多的的往来赠答，为什么其中又多是给佛道二家之人的?例如，送张道士有诗，送大颠和尚也有诗，送惠师、灵师也都有诗。当然，韩愈先生的赠答诗，常常可能有借对象而发议论的地方。例如他给惠师的诗中，有这么两句：“吾疾游惰者，怜子愚且淳。”这意思是说，他最讨厌那些到处游方，不务正业，单靠耍嘴皮子过日子，好吃懒做的和尚道士，而你惠师虽是其中一位，比起那些，却算得愚朴老诚的了。他给灵师的赠答诗也曾有这么两句：“方将敛之道，且欲冠其颠。”这意思是说，你灵师口中说的是清心寡欲，收敛神气，百般设法隐居，而看你的行为，对私欲的贪求几乎无所顾忌，登峰造极。这些似乎都是讥讽的语气。然而他给张道士的诗，为什么没有一点贬低的语句；他给大颠和尚的诗为什么没有一句讥诮的语气?原因就在于，张道士和大颠这两位大师都是真仙真佛的门中人。张道士曾以辞去尚书的官职不当而归隐修真，大颠和尚以他的聪明智慧而潜心研究实践佛学禅境，就是最爱挑剔的学问家韩昌黎先生也不能下手排斥，随便的谤毁。还不说韩家还出了韩湘这样一位大仙家。人们大都还记得“雪拥蓝关”这个典故：韩愈官贬潮阳，至蓝关忽遇大雪而阻，这时韩湘冒雪来见。正应了他少年隐示给韩愈的两句诗：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。”韩湘这时已得道，是从神秘的地方突然而至的，并不是一般凡人的行止。
就说朱熹吧，他在少年时代也曾学过佛学过道。然而他缺乏明师指点，始终未能入门，又被一些挂羊头卖狗肉的佛道二家的旁门之徒所愚弄，所以就怀疑佛道二家的学说与修为是虚无荒诞，空寂渺茫。于是就反过来竭力批驳佛道二家。但是，等他到了晚年，学问渊博了，竟又爱钻研起《周易参同契》来。并且还认为《周易参同契》这部书，原来不是用来搞预测占卜的，只是借“易”之象数原理暗寓内丹修炼的进退行持火候。并且还在给人的书信中谈到，“近来我所从事的学问研究不掺杂别的书，几乎全部用于专心静意地评味《周易参同契》，越深入越感到仙道修炼的津津有味。”
由此已可清楚地看出，韩愈和朱熹，他们所竭力批驳的只是非“佛”非“老”的旁门左道之类，并非批驳真正从事佛老研究与实践的人。否则，他们前前后后都是一个人，又批佛老，又信佛老，岂不是自相矛盾。如果真自相矛盾，那么这两位大贤士也是可笑的。
[理解]
三丰先生这一段文与前一段文，意思是连续的。他列举了前有孔孟，后有韩朱这一批具有巨大影响的儒家人物，他们对于佛道两家的思想学说以及修炼行为，其态度都是客观公正的，与其非但没有矛盾，相反极为亲和。此在于说明，儒释道的目的都在于深求与获得天人间的真理，真理是令人信服的，真理也是批驳不倒的。
三丰先生议论韩朱二贤一生中对佛老两家之学前贬后褒，或有贬有褒，认为此是“特癖其非佛非老之流，非癖真学佛老者也”。并认为如果他们真是前贬后褒，既贬又褒，那就是“前后一身，自相矛盾”。愚以为这倒不一定。韩朱二儒，并非生下来就是圣人，对事物的认识甄别需有一个过程。当他们未认识佛老之真理时，驳贬必为真实的。然当他们认识到真佛真老的学问确为真理时，褒赞也就出于必然。故此“前后一身，自相矛盾”，也并不是什么矛盾，并不可笑。反倒令人值得可敬可佩。这与自古至今一些人，对仙学既不研究，又不实践，一听“仙学”二字，一说到“人体特异功能”，就视为异端邪说，闭着眼睛竭力谩骂，把自己标榜为一派正经，其学问与道德的真假，善恶、美丑，一鉴既明。
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