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我国漫长的封建社会中，“民贵君轻”几乎是历史和社会政治常识。但是这种思想竟然没有对“家天下”的封建专制制度构成威胁，没有像根据这种思想推导出的逻辑结论那样导致“公天下”的民主制度，这怎么来解释呢？当然，原因很多，很复杂，但孟子与此有关的其他一些论述，肯定也是部分的原因。 《孟子·尽心下》云：“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。’”这就是著名的“民贵君轻”思想，许多思想史家予以高度的评价。“民贵君轻”思想有两大来源。一是尧以下的史实和战国时期的种种政治现实。这些事实，已经足以提炼出“民贵君轻”的思想。二是孟子之前儒家的民本思想。儒家向来重民，仅《春秋》及其三传中，民本思想就极为丰富。民本思想不难升华为“民贵君轻”。如果把这二者结合起来考察，我们就可以知道，“民贵君轻”思想在当时出现，乃是历史的必然。当然，孟子认识到“民贵君轻”，并且第一个将它明确地表述出来，这功劳无论如何也是应该肯定的。 然而，孟子政治思想中的某些部分，与“民贵君轻”有很大的矛盾。就其本质而言，可以说是违背“民贵君轻”的。这一点，关系到我们对孟子的全面认识，关系到我们对中国古代思想中民主思想实际状况的把握，关系到对某些重要历史现象的解释，也关系到对儒家思想的客观评价。因此，有必要加以清理。 “民贵君轻”，“得乎丘民而为天子”，也就是得天下民心者为天子，这对当时诸侯国国君们而言，既是启发，又是警告。当时，周王室早已失去了民心，也早已失去了统御天下的能力，名存实亡。统一天下而称王，是当时许多诸侯国君所企盼的，魏、齐等强国之君尤是如此。如何达到这一头等的政治目标，正是他们所朝思暮想的。因此，孟子言“民贵君轻”，言得民心者为天子，有启发这些国君的意图在。另一方面，当时国君与其人民在利益关系上的矛盾，极为普遍地存在着。在许多诸侯国中，这类矛盾既多且尖锐。因此，孟子言此，又有警告之意在。 那么，国君如何得民心，如何才能避免与人民的矛盾冲突？孟子讲了不少，例如，为君者必须与民同乐（《孟子·梁惠王上·孟子见梁惠王》，《梁惠王下·齐宣王问》），推己及人（《梁惠王上·齐桓晋文之事》），善与民同（《梁惠王下·齐宣王问》），重视民意（《梁惠王下·孟子见齐宣王》，《齐人伐燕》），减轻赋税（《滕文公下·戴盈之曰》），以及反复强调的“仁政”等等，无非是要他们放弃那些可能导致与人民发生激烈矛盾冲突的利益，尽可能地使自己的利益与人民的利益保持一致，力争把与人民的矛盾控制在双方可以容忍的范围内，这样才能得到人民的拥护而立于不败之地，进而统一天下。《孟子·离娄上》中，孟子说得更明确：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”他的这种思想，与“民贵君轻”思想是完全一致的。 面对人民与君主的矛盾，士大夫阶层应当作什么样的选择？按照“民贵君轻”思想，他们自然应该站在人民一边。在古代政治实践中，这常常表现为最大程度地代表人民利益的官员向君主行谏。君主有失政，政治上有与人民利益发生严重冲突之处，臣下应当行谏，让国君向人民作出让步。臣下不谏，不足以称忠臣，因为这也是国君的利益所在。臣下谏国君，无非也是尽量使国君的利益与人民的利益最大限度地保持一致，使双方的矛盾相对稳定，进而使国君得到人民的拥护。臣下当谏国君的失政，这是儒家的一贯主张，也是孟子所主张的。《孟子·离娄上》云：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬。”他本人就是这样做的，《孟子》一书中，此类记载不少。总之，在君主的利益与人民的利益发生冲突时，臣下应该敢于为民请命，而不应该保持沉默，更不应该帮助君主进一步损害人民的利益，导致矛盾激化。应该说，这也是和“民贵君轻”的思想相一致的。 国君与人民在利益关系上发生矛盾，国君或是懂得“民贵君轻”之理而自愿作出让步，或是在臣下的行谏之下作出让步，把矛盾控制在双方都能够容忍的范围，如此则上下相安，至少暂时能够太平了。然而，如果君主与人民的矛盾非常重大而又十分尖锐，双方都无法容忍，双方都不肯作出让步，臣下行谏失败，或就情势而言，行谏势难奏效，在这样的情况下，按照“民贵君轻”的原则取舍，废立君主，无疑是当行之事。废黜严重背离人民利益、已经失去民心的君主，立最大程度上代表人民利益、相对而言最得民心的君主，在这一重大的政治问题上，孟子的思想与“民贵君轻”相去甚远。 按照“民贵君轻”的思想，得丘民者为天子，得民心者得天下。在天下无主如战国时期者，自然是如此。但是，在天下有主而此主已经成为失去民心的无道之君的情况下，得民心者是否应该得天下？“民贵君轻”还是否成立？回答当然是肯定的。可是，孟子的回答实际上是否定的。《孟子·万章上》云：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”匹夫有天下，要有两个条件。一是其德若舜、禹，二是要由天子推荐。舜、禹都是儒家理想化了的圣人，《列子·杨朱》云：“天下之美，归之舜禹周孔。”“德若舜禹”，几乎没有这样的可能，而且由谁来认定？如何认定？程序又如何？有夏以后，天子视天下为己有，所谓“家天下”是也。要“天子荐之”，无异于与虎谋皮。“德若舜禹”、“天子荐之”这两个条件兼而有之，在中国封建社会中，是不可能的。先世有大功大德于民的贤者有天下，其条件是当时的天子必若桀纣，天废之，如此则先世有大功大德的贤者方能取而代之为天子。桀纣是世人将“众恶归之”的恶人，《淮南子·缪称训》云桀纣之恶名乃“千岁积毁”。身为天子者是否恶到桀纣这样的极端化程度，谁来判定，又如何判定？孟子的这种思想，事实上取消了得民心者取代失民心者为天子的合理性，与“民贵君轻”思想完全背道而驰。 天子是如此，诸侯国的国君又如何呢？孟子认为，国君不能履行职责，应该被废黜。由谁来行废黜之事？由国君家族中的亲近大臣，所谓“贵戚之卿”。《孟子·万章下》云：“王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。’王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异姓之卿。曰：‘君有过则谏，反覆之而不听，则去。’”从这一章可以看出，在孟子的思想中，国家是一家的国家。在君有大过、屡谏不听的情况下，贵戚之卿可以撤换国君。当然，继任国君仍是出于原国君家族。贵戚之卿这样做，乃是对家族负责。君有大过，异姓之卿也有诤谏的责任，但在屡谏不听的情况下，他可以辞职。他不属于国君家族，因而不可以参与国君的废立事宜——那是国君家族的事。他与国君及其家族的关系，不过是雇佣关系，合则留，不合则去，去则关系解除，不必再对国家负什么责任，也不必对人民负责任。国君与人民发生矛盾，异姓官员循“民贵君轻”之理，为民请命，向国君行谏。然而，“民贵君轻”的指导意义，仅仅是如此而已！国君拒绝纳谏，官员辞职，就不再是这国君的官员了，于是，对他来说，“民贵君轻”也就没有意义了，当然不应该再按照“民贵君轻”的思想为民而对国君采取任何政治行动。这样的思想，大大限制了“民贵君轻”的思想意义和政治意义，从根本上说，也是违背“民贵君轻”思想的。 我们再从“贵戚之卿”着眼，分析孟子由“贵戚之卿”行诸侯国国君废立之事的观点。很明显，孟子的这种观点，不管从理论上说还是从实践上说，都是大有问题的。首先，贵戚之卿如果无力行废立之事，矛盾仍然得不到解决，国君照样误国殃民、为非作歹。箕子、比干、微子等之于商纣王，就是如此。如果贵戚之卿助纣为虐，则益不可问了。这当然与“民贵君轻”相悖。其次，如果贵戚之卿确实能行废立之事，被废之君，姑且不论，所立之新君，当然必须是其家族中的，这是不可变更的原则。然而，民心所向者，又未必在其家族之中；即使在其家族之中，又未必会被贵戚之卿立为新君。既无法保证民心所向者被立为君主，又无法保证不得民心者不占据君主之位，这还谈什么“民贵君轻”？ 孟子一方面提出“民贵君轻”，对诸侯国君们所宣传的有关观点，对臣下诤谏国君的提倡，都符合“民贵君轻”的思想；另一方面，一旦涉及君主废立这一具有根本性质的问题时，他的观点就背离了“民贵君轻”。这看起来矛盾，其实并不矛盾。这两个方面，其实质是相同的，都是维护“家天下”的封建专制制度。一方面是以“民贵君轻”使君主设法取得民心而达到统一天下或巩固其统治的政治目的，另一方面是以违背“民贵君轻”的思想阻止人民摧毁“家天下”的封建专制制度。他所提倡的“民贵君轻”，不能逾越“家天下”的封建专制制度这一框架。一旦越出这一框架，他实际上就反对“民贵君轻”了。在当时社会中，人民与君主的根本利益是对立的，“民贵君轻”的思想与“家天下”的封建专制制度又是水火不容的。在“家天下”的封建专制制度下，根本不可能真正实行“民贵君轻”。如果真正实行“民贵君轻”，真正是得民心者得天下，必然会摧毁“家天下”的封建专制统治而形成“公天下”的民主制度，这又是孟子所无法接受的。 在我国漫长的封建社会中，《孟子》被奉为封建政治思想的经典，其中“民贵君轻”、得民心者得天下的观念，几乎是历史和社会政治常识；但是，这种思想竟然没有对“家天下”的封建专制制度构成威胁，没有像根据这种思想推导出的结论那样导致民主制度，几乎始终只是在“家天下”的封建专制制度的框架下发挥可怜的作用。其原因当然是复杂多样的，但孟子维护“家天下”封建专制制度的思想无疑是其中重要的一个。 ——赵杏根《孟子讲读》节选 |
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