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来源：《现代哲学》2012年5期 作者：郑辟瑞 【内容提要】 胡塞尔在《逻辑研究》中持有休谟式的“无我”立场，在《观念Ⅰ》时期却坚定地转向康德式的“有我”立场，胡塞尔出于何种动机和理由引入“纯粹自我”，这一问题几十年来一直是胡塞尔研究中的一桩公案。本文试图从萨特—古尔维奇对胡塞尔的“纯粹自我”的批判出发，通过剖析当代几种典型的对胡塞尔“纯粹自我”概念的阐释，进而结合胡塞尔手稿中的相关论述，尝试区分先验自我和纯粹自我，划定形而上学和先验现象学，由此澄清胡塞尔引入“纯粹自我”的真正意图，并且界定纯粹自我作为现象学的剩余在胡塞尔思想中的位置。 在哲学史，尤其是近代哲学史中，“无我”和“有我”之争始终存在，从宽泛的意义上来说，这两种立场总是相继出现，比如，笛卡尔和休谟，康德和尼采，以及胡塞尔和萨特，尽管在不同的语境中，并且出于不同的方式，这两种立场之争的具体内容都有所不同，但其核心依然是，杂多的意识本身是自足的吗?它们是否需要一个超出自身之物，作为它们的发出者、承受者，或者作为将它们统一为一体的极点?这个超出意识却又与意识紧密相关的东西，我们通常称为“自我”。 本文无意于系统梳理“无我的”和“有我的”意识理论之争在哲学史中的发展变化，我们仅仅将目光聚焦于胡塞尔思想转变中的一个令人吃惊的现象：众所周知，在《逻辑研究》时期，胡塞尔持有一种类似于休谟的“无我”立场，而在《观念Ⅰ》时期，胡塞尔转而严厉地批评了自己早期的“无我”立场，并且坚定地转向一种类似于康德的“有我”立场。具体而言，胡塞尔经历了从拒斥到接受“纯粹自我”①概念的转变过程。 在对这一转变的合法性论辩中，有严厉批评者，也有试图辩护者，其中最著名，并且仍然引发争议的批评是萨特首先提出并由古尔维奇承续并且明确命名的“非自我学的”意识理论，我们可以称之为萨特—古尔维奇模式，根据这种模式，胡塞尔的这一转变是其思想上的倒退。而正是萨特—古尔维奇的批评成为之后几乎所有讨论胡塞尔“纯粹自我”问题的出发点，人们试图从多方面重新界定胡塞尔的“纯粹自我”概念，以便一方面探寻胡塞尔思想发展的内在动机，另一方面合理地回应萨特—古尔维奇的批评，维护“纯粹自我”的合法性地位。本文也不例外，本文同样试图以萨特对胡塞尔思想转变的批评作为问题的引出和讨论的背景，然后引入几种有影响力的对胡塞尔“纯粹自我”概念的阐释，分析其利弊，并且结合胡塞尔手稿中的相关论述，尝试从形而上学与先验现象学的区分出发，开辟一条新的道路，澄清胡塞尔接受“纯粹自我”概念的真正意图，并且回应萨特—古尔维奇模式。 一、“纯粹自我”概念 在《逻辑研究》中，胡塞尔明确反对新康德主义——这里尤其针对纳托尔普——在意识和自我的关系上的立场，根据这种立场，“这个纯粹自我意味着一个统一的关系点，所有意识内容本身都以完全特殊的方式与这个关系点发生联系。”②纳托尔普将自我和内容的关系称为“被意识到”，而自我就是这些关系的中心点，在纳托尔普看来，这是不可置疑的事实；另一方面，自我与意识内容的关系是不对等的，自我意识着内容，但不被内容所意识到，甚至，自我从根本上不能为他物所意识到，因为，一旦自我被意识到，它就成为对象，这时，自我就不再是自我了，这样，自我是不可被确定的。正是基于此，胡塞尔认为，纳托尔普对自我的两种规定是相互矛盾的，自我的不可对象化和它作为基本事实的断言之间恰恰是相互抵消的，因为断言自我是基本事实只能基于它以某种方式被关注，而如果自我被关注，它就已经是作为对象被给予了，尽管它并不必然是事物意义上的对象。 胡塞尔对纳托尔普的批评表明了，自我的设立在逻辑上是不必要的，而在现象学的直观的意义上，胡塞尔也认为，纯粹自我的设立也是无效的，“我惟一能够注意到，也就是惟一能够感知到的是经验自我和它与那些本已体验或外在客体的经验关系，这些体验和客体在被给予的一瞬间恰恰成为特殊‘朝向’的对象，而在这里，无论是在‘外部’，还是在‘内部’，都始终留存一些不具有与自我的关系的东西。”③也就是说，我们能够看到的只是作为意识对象的经验自我，而这个自我就没有什么神秘的地方了，“在通常说法的意义上的自我是一个经验的对象，本己的自我和陌生的自我都是如此，任何一个自我就像任意的一个物理事物一样，就像一所房子或一棵树等等一样。”④ 在这里，自我并非意识体验之外独立存在的某物，它就是体验内容的统一体，也就是说，胡塞尔认为，因为体验内容之间的统一甚至不需要外在的统一原则，“在这些内容的本性中以及在制约着这些内容的规律中包含着某些联结形式。这些形式以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是在现象学上还原了的自我本身。内容之为内容，就在于它们具有特定的规律性相互聚合、融化为一的方式，在它们将如此地合为一体并且成为一体时，现象学的自我或意识统一便已构成，它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。”⑤在这一点上，胡塞尔和休谟的看法是一致的，他径直宣称了自我与体验的统一体的同一性，“在现象学上还原了的自我不是一种在杂多体验的上空漂浮着的怪物，相反，很简单，它与这些体验自身的联结统一是一致的。”⑥这样，胡塞尔实际上取消了具有本己意义的纯粹自我，它就是心理体验的“束”。 然而，在1913年出版的《逻辑研究》第二版之中，胡塞尔对待“纯粹自我”的态度发生了根本性的变化，在几个特别的注释中，他宣称已经不再赞同第一版中持有的对纯粹自我的反对意见，而是转而几乎逐一地将在第一版中驳斥了的对“纯粹自我”的几种规定收了回来，一方面，“纯粹自我”并非不可现象学直观之物，恰恰相反，“我在”具有相即的明见性。(“这里仍然保留了《逻辑研究》第一版中原有的文字阐述，没有对它做根本性的改动。这个阐述在这一点上是不合适的，即：经验自我和物理事物一样，是同一个等级的超越。如果对这种超越的排斥以及向纯粹—现象学被给予之物的还原不保留作为剩余的纯粹自我，那么也就不可能存在真正的(相即的)‘我在(Ich bin)’的明见性。但如果这种明见性确实作为相即的明见性而存在着——谁又能否认这一点呢?——，那么我们怎么能够避开对纯粹自我的设定呢?它恰恰是那个在‘我思’的明见性的进行(Vollzug)中被把握到的自我，而这种纯粹的进行明确地将这个自我从现象学上‘纯粹地’和‘必然地’理解为一个属于‘我思’类型的‘纯粹’体验的主体。”⑦)另一方面，胡塞尔接受了纳托尔普对“纯粹自我”的规定。(“在此期间我已经认识到，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我认识到，不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”⑧)胡塞尔似乎承认，需要一个自我作为杂多意识共同指向的同一个极点，以便保证意识的统一性。 关于“纯粹自我”的更为具体的论述则可以在同一年出版的《观念Ⅰ》中找到。事实上，胡塞尔在《逻辑研究》第二版中特别增加的这几个注释就明确指向《观念Ⅰ》，并且，从表面看来，指明了“纯粹自我”与在《观念Ⅰ》中明确提出的“现象学还原”的方法之间的某种特殊关联。⑨在《观念Ⅰ》中，胡塞尔批评了他在《逻辑研究》中的立场，“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了。”⑩“纯粹自我”似乎在与“现象学还原”的关系中重新得到思考。胡塞尔试图找到无前提的开端，因而首先将自然态度的总设定，即世界的存在信仰加以悬置，这样，世界，包括作为人的经验自我都被排除了，而现象学悬置的剩余物首先包括“纯粹意识”，胡塞尔在这里利用了对“超越感知”和“内在感知”的本质结构的分析，超越感知因为其本质性的映射结构而使得其相关物的存在是可疑的，而内在感知则与之相反，因而“纯粹意识”的存在是无可怀疑，不可取消的。 现在，“纯粹自我”也受到现象学还原的考量，“纯粹自我”能够经受现象学的还原吗?“但纯粹自我又如何呢?由于现象学还原而产生的现象学自我也变成了一种先验的虚构(transcendental Nichts)吗?让我们把还原一直进行到纯粹意识流。在反思中每一实行的我思行为都具有明确的我思(cogito)形式。当我们实行先验还原时，它是否失去了这种形式呢?”(11)胡塞尔重新思考了意识与自我的关系，他甚至赋予其首要地位，“在先验纯化体验领域的普遍本质特殊性中，真正具有首要地位的是每一体验与‘纯粹’自我的关系。”(12)一方面，胡塞尔断然否定了纯粹自我与体验流的同一性，“在体验本身和体验行为的纯粹自我之间永远有区别”，(13)纯粹自我既不是杂多体验流的统一体，也不是它的实项组成部分或者某种体验，诸体验变动不居，自我则保持同一；另一方面，“纯粹自我”与“纯粹意识”有着本质性关联，自我被视为“目光射线”的发出者，“‘朝向’此客体的、内在于我思的一种‘目光’属于我思本身，另一方面此目光从因此而永不可欠缺‘自我’中涌流出来。”而“我思”常常等同于意向体验的实显性(Aktualitt)或者《逻辑研究》中所谓的“行为(Akt)”，等同于把握和注意，因而，胡塞尔区分了意向客体与被把握的客体，(14)这样，自我首先是因为意识行为的主动性而被引入的。同时，实显性我思的自我相关性也可以扩展至作为背景的非实显性意识，既然体验流必然是由实显性体验与非实显性体验共同构成的，而二者又总是可以相互转化的，自我作为“醒觉的自我”总是行为的实行者，“没有一种排除作用可取消我思和消除行为的‘纯粹’主体：‘指向于’，‘关注于’，‘对……采取态度’，‘受苦于’，本质上必然包含着：它正是一种‘发自自我’，或在反方向上，‘朝向自我’的东西——而且这个自我是纯粹的自我，没有任何还原可对其施加影响。”(15)纯粹自我并非纯粹意识的部分，因而它是超越的，然而，纯粹自我亦非意识的构造物，因而它是内在的，或者非被构造的超越，这样，胡塞尔称它为“内在性中的超越性”。(16) 从此，“自我”成为了胡塞尔思想中经久不息的核心论题。 二、萨特—古尔维奇模式 马尔巴赫敏锐地注意到，胡塞尔在《观念Ⅰ》中对“纯粹自我”的两个规定，实际上出自两个完全不同的问题域，或者说，胡塞尔出于两种不同的动机而赋予“纯粹自我”两种不同的功能规定性，“在《通论》时期，静态体验分析的两个非常不同的背景，促使胡塞尔在现象学还原中考虑朝向此纯粹体验的一个‘自我主体(Ichsubjekt)’问题：1.一个意识流在与另一个意识流区分中的统一性原则；2.对‘我思(cogito)’作为‘自我’之行为的严格概念规定。”(17)简单地说，第一种规定性涉及杂多意识的“我属性”，在这里，“纯粹自我”的引入是为了回答不同意识流的区分，以及杂多意识体验的同一性，或者说，在当下化行为——比如想象、回忆、同感——中的建立的同一性是否需要一个超越于意识之外的同一化极点；第二种规定性则涉及意识行为的自我关涉性，在这里，问题是，诸意识行为是否总是需要作为实行者的自我。 萨特对这两个问题均持否定态度。波伏娃曾经这样总结萨特的《自我的超越性》：“《自我的超越性》用胡塞尔的观点——而又对立于胡塞尔后来的理论——描述了‘我’与意识的关系。”(18)与许多胡塞尔学者的立场相反，萨特坚持胡塞尔《逻辑研究》中的“无我的”立场，以反对他在《观念Ⅰ》中的“有我的”立场，其主旨，用古尔维奇的话来说，就是要证明，“自我既不在意识行为之中，也不在这些行为之后。它向着意识并且在意识之前站立。”(19) 自我不在意识行为之中，也就是说，杂多意识体验不需要自我作为其统一性原则，有意思的是，在这一点上萨特引证了胡塞尔关于“内时间意识”的研究，(20)在这些稍早于《观念Ⅰ》的研究中，胡塞尔通过对滞留的双重意向性，尤其是纵意向性的研究，充分说明了，是意识自身将自身统一起来，对此我们无法具体阐述，(21)而仅仅引用胡塞尔的话为证，“有一个纵意向性(Lngsintentionalitt)贯穿在此河流中，它在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中。”(22)在此纵意向性中，构造意识与被构造意识处于同一条河流之中，“构造着内在时间的意识流不仅存在着，而且是以如此奇特、但却又可以理解的方式存在着，以至于在它之中必然有此河流的一个自身显现，因而这河流本身必然是可以在流动中被把握到的。这个河流的自身显现并不需要第二条河流，相反，它是作为现象而在自身中构造起自身的。”(23)关于意识的个体性，或者说，诸意识流的界定与区分问题，萨特诉诸意识的本性，意识因为是绝对的，仅仅为自身所限制，所以它构成了一个个体的整体，以区别于其他意识流。不可否认，萨特否认自我的个体化功能的论述比较简单，以至于一些学者仍然诉诸胡塞尔对主体间的关注而讨论他引入“纯粹自我”的动机和根据，然而，正如马尔巴赫所说，“虽然，纯粹自我概念受制于最初主体间的动机关联体，它永远可分划为‘我’和‘你’，纯粹自我概念被设定为我思形式，却存在于此区分化之前。”(24)这样，出于主体间性的动机引入的自我，相对于纯粹自我依然是第二阶的，因而仍然是被构造的。(25) 自我不在意识行为之后，这意味着，没有必要设定一个意识行为之外的自我作为它的实行者。就描述分析而言，萨特坚持未反思行为的自主性，意识在对事物的意识的同时有着对自身的非正题的意识，萨特举例说，当我奔跑着追赶电车时，我有的只是对我要追赶的电车的意识和对意识自身的非正题的意识，在这里没有所谓的“自我”的位置，它是无我的。这不光在感知中如此，在情感中也是如此的，比如我可怜皮埃尔，在单纯的欲望之中，欲望的对象是“应该得到救助”这一皮埃尔身上存在着的性质，这样，萨特用里希滕伯格式的腔调宣称，并非“我意识到这张椅子”，而是“有一个对这张椅子的意识”；就理论考察而言，那么，为什么我们会产生这样一种错觉，认为自我是意识的发出者，创造者呢?萨特用恨作为例子，在他看来，恨是状态，比如我看见皮埃尔并且产生厌恶感，同时我的恨也显现出来，但是厌恶和恨并不是一回事，厌恶是意识，是不会错的，是瞬间的，而恨超出了意识的瞬间性，它可以在不同的情况下显现为不同的体验，比如反感、厌恶、恼怒，所以恨是超越对象，它的存在和显现是可以区分的，甚至它不显现时也仍可存在，它的存在是可疑的。与爱恨之类的状态一道，行动和性质也是超越之物，所有这些被称为“心理”，自我就被视为心理的统一体。恰如心理是反思意识的超越对象，心理自我也同样如此，这样，自我完全是反思的产物，我们却将这样的过程颠倒了，也误认为是自我发出恨，并且从恨中流溢出厌恶，萨特说，这是一种“神奇的联系”(26)。那么，为什么反思中会产生自我呢?萨特借用胡塞尔对“回忆中的反思”的分析来说明。在回忆中，比如回忆昨天在火车上看到的风景，我们的回忆意识指向风景，但是，回忆实际上是对被看到的风景的回忆，我们可以在反思中把握看的活动，“我”随之而出现了，用古尔维奇的话来说，正是“反思产生了一个新的对象——自我——它显现出来，唯当采取这一态度。”(27)总之，“‘自我’不是意识的主人，而是意识的对象。”(28) 如果萨特的分析成立，那么胡塞尔在《观念Ⅰ》中提出的两种引入“纯粹自我”的理由都不成立。在萨特的分析中，有一个尤其引人注目的地方，即，萨特往往引用胡塞尔自己的现象学分析作为其论证的根据，这就不能不让人产生怀疑，胡塞尔真的没有意识到“纯粹自我”的引入其根据是否充分的问题吗? 似乎印证了胡塞尔的疏忽的是，胡塞尔在实现了思想转向之后，却依然宣称，“必须明确强调，在这里对纯粹自我问题所持的(并且，如前所述，不再为我所赞同的)态度对于这一卷的整个研究来说始终是无关紧要的。”(29)这种态度在《观念Ⅰ》中也并未改变，“但是这一切均可在全面研究中分析地或综合地加以探讨和描述，而无须更为深入地涉及纯粹自我及其参与方式。”(30)也就是说，对意识以及意向本质的现象学研究并不会受到是否引入对纯粹自我的考虑的影响，胡塞尔的这一态度甚至让珀塔斯特认为，胡塞尔没有深入考虑“纯粹自我”。(31) 但是这种断言恰恰表明了批评者仅仅将目光聚焦于《观念Ⅰ》中有限的章节，而没有注意到胡塞尔在别处大量的相关研究。事实上，只有结合胡塞尔在其其他讲座和手稿中的研究，我们才能真正把握胡塞尔引入“纯粹自我”的一条隐性的动机。 三、先验自我与纯粹自我 或许是为了应对萨特—古尔维奇模式，当代的胡塞尔专家提出了几种新的对胡塞尔“纯粹自我”概念的阐释，这些阐释有一个共同的特点，即弱化“纯粹自我”相对于意识体验的独立性，转而以“功能性”解释取代传统的“准实体性”解释。这里，我指的是迪特·洛马和丹·扎哈维的解释。 迪特·洛马另辟蹊径，认为胡塞尔所谓的先验转向和康德无关，胡塞尔所说的“自我”并不就是康德意义上的“自我”，尽管胡塞尔特别引用了康德，并且宣称赞同纳托尔普的观点。在迪特·洛马看来，胡塞尔的纯粹自我并非康德意义上的先验统觉，因而，它并非意识统一化原则，事实上，胡塞尔在《观念Ⅰ》之前关于内时间意识、尤其是滞留的纵意向性的分析，已经充分说明了，意识的统一无需引入纯粹自我，甚至在《观念Ⅱ》中，胡塞尔仍然坚持这一点。而胡塞尔在《观念Ⅱ》中对纯粹自我作为自我极的分析已经开始发生现象学的道路，纯粹自我获得了人格性。像许多胡塞尔学者那样，迪特·洛马再一次诉诸发生现象学，然而，即便在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔依然区分了三个层面的自我：作为同一之物的自我、作为习惯基底的自我、作为单子或具体人格的自我，并且确证，纯粹自我作为同一之物相对于人格自我是空洞的，没有任何规定性的。因而，单纯将纯粹自我等同于人格自我，正如将关于主体间性的思考作为引入纯粹自我的动机一样，都似乎并未充分把握胡塞尔所坚持的区分。 此外，迪特·洛马坚持并且弱化胡塞尔对纯粹自我的另一个规定，从而规定，纯粹自我是意识行为的结构性要素，“在《观念Ⅰ》中，胡塞尔能够在这个先验纯粹的体验领域中发现的自我就是所谓的‘纯粹自我’。它的状态与先验还原的实行和本质方法——在《逻辑研究》中被称之为本质直观——的实行密切相关。纯粹自我是每一个意向行为的一个结构性的先天要素，我们可以借助本质方法存先验的纯粹意识中发现它。因此，每一个意向行为都具有我思(cogito)(亦即一个‘我思’的)的特征。更确切地说，我们应该把这个结构——在更详尽地阐明后——理解成一个三重结构：自我—我思—所思(Ego-cogito-cogitatum)。”(32) 扎哈维则在同一个方向上进一步规定纯粹自我，他更愿意用“自身”代替“自我”，以避免实体化的理解，并且将自身规定为体验的第一人称被给予性。(33) 我们相信，迪特·洛马和扎哈维的努力是将孩子和洗澡水一起倒掉了，他们的阐释固然可以避免自我的实体化，却同时也取消了自我相对于意识的独立性，因而实际上丧失了引入纯粹自我的必要性。更具体地说，迪特·洛马混淆了纯粹自我和本质自我，将纯粹自我等同于我思的本质结构，并且只有通过本质直观才能发现，这实际上取消了纯粹自我相对于意识的独立性，而成为某些意识的某种共同性质；而扎哈维则放弃了胡塞尔对纯粹自我和经验自我——或者说心理自我——的区分，纯粹自我如果等同于体验的自身感受，它就不再是纯粹的，从而无任何规定性的了，而事实上，我们要谨记，胡塞尔始终强调，“然而在与‘它的’一切体验的这种特殊联结中，体验的自我不是某种可被看作自为的、并可被当作一种研究本身的对象的东西。除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述：它是纯粹自我，仅只如此。”(34) 在我看来，他们都在同一个地方产生了混淆，即混淆了先验自我和纯粹自我。固然，胡塞尔在很长一段时间内并未明确区分二者，而他的引证康德和新康德主义又很容易让人产生这样的等同，直到《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔明确作出了这一区分，在这里，纯粹自我等同于事实自我，而先验自我等同于本质自我。(35)我们首先不能将事实自我等同于经验自我，因为事实自我的揭示依赖于先验还原，并且它与本质自我的关系常常被规定为可能性与现实性的关系，而非主体与客体的关系。相应于此，先验自我的揭示依赖于本质直观，因而属于先验现象学，而事实自我则被归为一种形而上学，既然形而上学关心的是事实性。(36)在通常情况下，胡塞尔认为，本质研究的先验现象学先行于事实性研究的形而上学，前者被称为第一哲学，以区别于作为第二哲学的后者，在权利秩序上，前者亦优先于后者，事实性研究必然以本质研究为基础，并且在其中发现其合理性。然而，胡塞尔实际上还提供了第二种形而上学概念，在这一形而上学概念中，事实性并不臣服于本质性并由此获得了其合理性，这样，事实自我甚至先行于本质自我，它被称为“原事实(Urfaktum)”。(37)“我在”具有绝然的明见性或者“原明见性”，(38)其反面是不可想象的，胡塞尔在《观念Ⅰ》中已经谈及这一点，“我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito(我思着)。”(39)我的如何存在总是可以变化的，但是，“就自我自身(并且就某个生命)而言情况则完全不同。自我不存在，反身地洞见我自身的自我不存在，这对我来说绝对是不可思议的，由此不可思议的是，我没有生命。”(40)就此而言，我的自我具有绝然的必然性，而我的存在的诸可能性恰恰要以我的这一实际存在为基础，“如果我们没有实际的实存根基，没有经验基础，我也就没有可能性。”(41)这样，纯粹自我是一切可能性与事实性的前提，“我先行于我自身，同时先行于一切非我。”(42)另一方面，我在的必然性并非本质必然性，恰恰相反，它仅仅是事实，事实作为事实挺立着，它执拗地拒绝被本质化，科学化，胡塞尔径直称它是偶然的，和死亡、命运一样，我在，或者说，纯粹自我是“原偶然的”。(43)这样，我在就是偶然的必然性。 倘若我们注意到先验自我和纯粹自我，或者说，本质自我和事实自我的区分，我们就能够不将胡塞尔的取消世界存在的思想实验视为笛卡尔式意志主义的残余，实际上，胡塞尔从未放弃这一思想实验，即便在其晚年的思考中，他仍然设想自我脱离世界的存在的可能性，而在这里，胡塞尔考虑的正是自我的形而上学，或者说“我在”，以别于康德“先验统觉”意义上的“我思”，我们可以将此尝试理解为胡塞尔超出现象学界域，突入形而上学的尝试。而如果我们充分注意到现象学与形而上学的边界，我们也可以理解，即便在确证了“纯粹自我”之后，胡塞尔依然可以宣称“纯粹自我”对于意识现象学研究的不相关性，而这不恰恰意味着，对纯粹自我的研究已经超出了现象学的界域了吗?如果说，纯粹意识在现象学还原中是相对于世界的剩余，那么纯粹自我就应该是纯粹意识的剩余，因而是剩余的剩余了。然而，剩余就是多余的吗? 现在，我们回到萨特对胡塞尔的批判性考察。事实上，当萨特宣称，自我是多余的时候，他是以一个形而上学的等式为基础的，即，意识=自身意识=自发性=自因，意识就是自身意识，它是绝对的自发性，因而是不可被触发的，萨特借用斯宾诺莎的“实体”概念将意识界定为自因的，它根本不需要另一个在它之外的根据，意识是透明的，自我则是晦暗的，自我的出现意味着意识的死亡，意识是没有阴影的光明。而对于胡塞尔来说，纯粹意识绝非自因的，或者说，自身证成的，恰恰相反，胡塞尔在与内时间意识分析相关时宣称，“我们通过还原产生的先验‘绝对’实际上并非是最终物；它是在某种深刻的和完全独特的意义上被构成的东西，而且它在一种最终的和真正的绝对中有其根源。”(44)这个根源在内时间意识分析中被称为“绝对主体性”，而在形而上学中则被称为“纯粹自我”，相对于向着客体方向的意向性的现象学研究，我们还需要向着主体方向的研究，尽管这已经超出了现象学的范围了。 四、结语 遗憾的是，胡塞尔并没有形成系统的自我形而上学，同时，我们应该如何规定“纯粹自我”，既然它是空洞的?胡塞尔曾经这样规定，对于每一个体验流来说都有本质上不同的自我，(45)这就是说，自我不断随着体验流的变更而变更，却又始终保持同一，自我相对于体验流的这种悖论性地位可以与胡塞尔对绝对主体性的规定相契合，事实上，胡塞尔在手稿中已经考虑纯粹自我和“现在”、“这里”的关系，我们可以将它和“原印象”、“原意识”、“绝对主体性”等同，这样，我们可以通过胡塞尔对后者的规定来界定“纯粹自我”。 在内时间意识分析中，“原印象”被描述为：“原印象是这个生产的绝对开端，是所有其他的东西从中持续生产出来的原源泉。但它自己并不是被生产出来的，它不是作为某种产物，而是通过自发的发生才形成的，它是原制作。它是不会生长的(它没有萌芽)，它就是原创作。如果我们说，与这个正在变异为非—现在的现在相邻，始终由一个新的现在正在构成自身，或者说，正在生产自身，正有一个原源泉原突然地蹦出来，那么这些都是形象的比喻。我们只能说：没有印象，也就没有意识。……在这里所涉及的是意识的自发性，或更小心地说，是意识的原自发性。”(46)这个原源泉点也被称为“绝对的主体性”。(47)我们也可以称它为“纯粹自我”。
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