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在数论哲学中，自我是纯粹认识主体，但不能直接知觉事物，而是必须通过觉谛，但觉谏只是无意识的工具。自我有知，但不能照明；觉谛能 照，但无知觉能力。故二者皆不能单独形成知识。现实的认识主体应该是 自我与觉谛的和合。打个比喻说，觉谤就好比是灯，自我好比是眼睛，人 行夜间，必须同时具备这二者，才能看清道路，而单靠其中一个是不行的。 在数论中，自我与觉谛和合形成主体性的两方面，这是知识的先验前提。 对这样一个认识主体的形成机制的分析，是数论稍晚时期的工作。因 为古典数论的重点是要阐明觉谛、自我的分离，到晚期数论才把在此基础 上认识的可能性问题作为重点。古典数论（语主）只讲觉谛反映于神我， 二者知联系如花儿与水晶：觉谛如花，自我如水晶，如花儿置于水晶之 侧，便映人水晶之中，于是后者似乎有了红、绿等颜色，如是觉谛也将自 己的意相映人自我，以形成知识。觉谛与自我实无联结（samyoga),然而 由于觉诗投映于自我，于是二者显现为似有联结。 而晚期数论（识比丘）受吠檀多派的认识论影响，建立了觉诗和自我 相互反射的机制；其以为，必须先有自我映入觉谛使其澄明，觉谙中的意 相才能显明，从而可映人自我之中。识比丘解释说，一方面变异唯属觉 诗，但因被反映于自我中，于是产生自我为作者的观念；另一方面自我也 被映人觉谛，使后者现似知者，于是一个有作用的认识主体的观念就产生 了。如识比丘解释说，神我映现于觉谛，就像火将铁球烧成赤红色，于是铁球具有火的赤性，火也具有铁的球形：“内根之照明仅仅在于与永远澄 明的意识之某种联结，即通过某种联结，使意识得以反映（到内根之中）， 而非意识进入内根，如此则导致融合，如火之光等不会进入铁，但通过与 火的某种特殊联结使铁具有了火的光。”®数论称自我与觉谛相互增益构成 的这个混合体为“智”（vrtti-jMna)。如果将这混合体分开来考察，其中 所包括的觉谙的转变就是意相（vrtti,即印象、观念的意思），而自我的映像就是智，智是自我在意相中的反映。 在解释在这种双向结构中知识的形成时，“反映”（pratibimba) —词 无疑具有关键地位。《数论经注》说：反映（pratibhnba)是反射的活动， 而映像（bimba)则是在水、镜等中看见的行相这种反映，就是不二 吠檀多的增益（adhy6Sa)®。认识的先验条件是觉谛因为自我反映于其中而被照明；觉谛的意相只有在意识之光照下才是现实的，在被照了之前它只是潜在的。然而识比丘也批评了某些吠檀多学者由此把觉谛当作识者的观点：“有些学者认为只有觉诗，因为心识投映其中，成为对象之识者。 此见不应理，不知自我在知识中之作用故。”® “有些学者的意见是，心识 反映自身于觉诗转变中，照了它，所以唯此显现于觉诗转变中的映像是觉 诗中的心识（自我）的对象，而非此映像被投影到自我之中。这种看法是 错误的。”®因为他们在谈论自我与对象相互反映的关系，忘记了自我才是 最终的知者。一切知识的对象，只有当被增益，或被反映到心识（自我） 之上时，才能被知觉。 数论认为自我必须通过这种双向反映机制才能认识自身。识比丘解释说：这是由于主体不能直接把自己当作客体，所以自我不能直接知觉自 身，而只能知觉其反映于觉谛中的影像，如人见镜中面影®。“心识于觉 谙之反映，称为心影（cit-cheiyd-dpatti)、心增益（caitanya-adhyasa)、 心取（dt-aveSa)。”自我通过认识这心影，而间接认识自身。
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