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四川大学哲学系儒家哲学方向对外交流平台 作者按：此篇也是美学工作的一部分，单独拟一题目推送。
儒家当然是首重人文的学问，然而一个真正的人文之学，一定也就是那个真正的天文之学和地文之学——三才之道一以贯之，有一个就有三个，没有三个就没有一个。一门学问唯有了解天地万物之理，其心性学说才能在万物上“就有道而正焉”，也就是说，只有那个真正能安顿草木瓦石的学问，才是那个真正能够安顿身心性命的学问。 孔子的物理之学，见于《周易》的《说卦》一篇，然而孔子以后，中国学者或视物理为粗迹而以为不必言、或视物理为幻妄而以为不当言，先将本自规模无际、深切著明的器世界裁割于学术之外，又四无依傍地悬空说个本体、心性强以之通贯万物，这当然是不可取的。众家学说之中，唯独宋儒不然，宋儒有所得于心，则往往验之于物；有所得于物，则往往反求诸心。由此，宋儒于心性及物理皆实有所得。 孔子罕言性与天道，其性与天道之学独见于《周易》一经。道丧千载之后，北宋五子之所以能够建立宋学，正因为五子于此经各有所得。五子见得万物之所以不齐，是因为道体造物所值之气不一，此说诚然是不磨之论。至于万物何以有大小纯驳、虚实方圆、健弱顺逆、善动善入等种种特征与性情，五子的所得也未足以应对，据易理而继续将道学下贯于器界的工作，当由五子的后学继承完成。 五子之中，周濂溪据其读《易》之所得而作《太极图说》一篇，此亦中国学术之一大文本，然而历代儒者对此篇的质疑也是最多，如其“无极”一语出于老庄，图式也源自道家等等。然而，其说倘若合乎儒家理路，则用语与图式源出道家亦无大碍，此篇之实堪诟病者有二，一在于其文字，一在于其义理。 在《周易》中，孔子立言亦简，然其一字一句却都与全经交映互发，牵一发则动全身，自容不得任意曲解。相较于圣人之经，《太极图说》之言语则近乎居简而行简，于义理紧要处，濂溪总因下字太简而表意模糊，如开篇一句“无极而太极”，高明如朱陆者尚不能定于一是，此非濂溪立言太简之过而谁过？又如其下“太极动而生阳”一句，当“太极动”时，它究竟呈现为怎样一种动态？“动而生阳”又是如何生？凡此都未加说明，因此也都具有一种可以被任意解读的可能性。 一切语言问题都不是语言问题而是学理问题，就此篇的义理观之，则须说《太极图说》的学说几全不合乎《易》理。 首先，《太极图说》的核心概念“太极”，其在《周易》中仅一出，《系辞》说： 是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。 《系辞》中的“易”字，随文有数种所指。有时只指《周易》这一部书，有时取“平易”之意，有时取“变易”之意等等，凡此取意，依上下文意便自能了然。而此句的“易”字则与前述种种取义不同，是有必要为之训解的。 明道曾说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易。”其意盖以易为道之体段，然此说实不可取，道之体就是道，不必再立一名，且圣人明言“神无方而易无体”，依明道，却是易有体。 此处的“易”字，其实不必在后世解说中寻觅，它在《系辞》中就有训解——孔子说：“易者，象也；象也者，像也。”一如“易与天地准”、“四营而成易”、“凡易之情，近而不相得则凶”之类，此处的“易”字唯指易象而言。 何以见得“易有太极”中的“易”字唯指易象？单看“易有太极”一语，确实难以确定，但看其后逐节分殊出来的“两仪”、“四象”、“八卦”则自能明白“太极”的所指。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑谓之八卦；老阴、老阳、少阴、少阳谓之四象；阴爻、阳爻谓之两仪——既然“两仪”、“四象”、“八卦”节节是象，那么三者的肇始处也不可能是个实存之物。一如人的后代总是活生生的子孙，不能说自某一代开始便只生出子孙的肖像来，一个实存的本源分殊出来的只能是实存之物，不可能是“两仪”、“四象”、“八卦”之类的物象，所以“太极”必定与“两仪”、“四象”、“八卦”同类，它也只是某个实存之物的象。 两仪、四象、八卦三种取象方式固然有别，三种取象方式却都可以象征万物。太极则不然，太极不能象征物，它只象征道体。 《周易》一经，一如孔子所言“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。非止卦画是象，如“见龙在田”、“黄裳元吉”之类，卦爻辞亦皆是指东指西的譬喻，其实也无不是象，不明此义，则非但不足知易占，更当落入前儒所谓将三百八十四爻当做三百八十四件实事的窠臼中去。孔子承袭文王传统而创“太极”一词，这一词汇本身就是道体之象，于两仪、四象、八卦这些“无独必有对”的取象而言，它就好像屋极一般独立而无对，它就是两仪、四象、八卦的肇端之处。 此处人或有疑问：物有形迹然后有象，道体无形无迹，它如何可能有象？ 以为物必有形迹然后有象，这其实是沿袭明道“阴阳亦形而下者”一说而来，然而此说在圣人典籍中并无依据。阴阳二气是形而下之物，阴阳两仪却不是两个物，只是两个象。象无自体，因此它既非形而上者也非形而下者，它只是人所创造的、用以通乎形上形下的象征符号而已。宇内众物，其为物清透则属阳，为物浑浊则属阴，这一点是儒者的共识，道体固然无形，但作为一个实存之物，其清透无形这一特征本身就是纯阳之象，何况它同时还具备至大、至纯、至健、不已等七个特征，七者也无不是纯阳之象，如何可说道体竟不能被纯阳之象象征？孔子称道体为乾元，乾卦就是个纯阳之象，这本身就是以阴阳之象来象征形上之道的明证。当阴气阳气对言时，阳气属阳，阴气属阴；当道与气对言时，则道体属阳而气属阴；仅就道体本身而言时，则道体的动态一专一直，其直遂属阳而其蕴蓄属阴，这也就是孔子所谓的“一阴一阳之谓道”。 欲理解道体本身何以亦能有象，不看两仪、四象、八卦，只在日用的文字上亦能明了。文字与卦象同样是纯粹的象，写在纸上的墨迹是形下者，文字本身却自可以通乎形而上下，当我们写下“道体”一词甚至说到它时，它就象征着形上之道。 六十四卦之乾卦、八卦之乾卦、四象之老阳、两仪之阳仪都是同一个纯阳之象，因此它们都可以象征道体。然而，当我们不再单用一个纯阳之象象征道体自身，而是以六十四卦、八卦、四象、两仪象征纷纭万物时，我们知道，纷纭万物是莫不有道体在其中的，不有道体在其中，则万物不足以是万物。然而，我们在八卦、四象、两仪上却只能看到阴阳错综的物象，道体之象却无处可见，如此，则单一维度的物象与物似乎不相似了。由此，孔子必说“易有太极”，其意味，正在于担心人见易象皆是阴阳爻的错综，便以为道体之象未尝在其中，所以必定要指出个不在阴阳爻画中的“有”。所谓“易有太极”，就是说道体之象虽不可见，但是象中无不有太极在。 在实然的造化的层面，是先有道体使万物得了个生的可能性，然后万物才得以由气生成，因此，在圣人所造的卦象系统中，同样是必有道体之象，然后阴阳错综之象才得以成立。若是“天下无道”，则万物都不能得以存在；同样，若是“易无太极”，则两仪、四象、八卦、六十四卦也都没有成立的可能了。“易与天地准”、“与天地相似，故不违”、“范围天地之化而不过”、“其道甚大,百物不废”、“以言乎天地之间则备矣”，凡此圣人屡言之，因为道体之象之于卦象，就像道体在真实世界中的情形一样无形而周遍，象世界与真实的世界，绝非仅在形而下层面相准，而是无一不相准，象世界正是个至为洁净精微的真实世界。 于道体本身，孔子在六十四卦中据乾卦这个纯阳之象阐释它，故而称其为乾元，其余时候只是以“道”字说它，如“形而上者谓之道”、“一阴一阳之谓道”等等。宋儒认为道自是道，太极也是道、理也是道，如果说三者有差别，也仅仅相当于张三自叫张三，其人在父前叫子、在君前叫则臣的差别而已。倘实如此，则孔子好似在学问的关键处制造一种不必要的混乱，只说张三叫张三，谁人不知道他在父前叫子、在君前叫臣？常人作文尚不至此，况以圣人用心之微？ 太极固然不是道体而只是道体之象，至于经籍中的一个“理”字，理也不是道体，它更不是道之纹理，道体无形而至纯，因而绝不可能有一种“节文”之类的存在。 “理”之一字，本指玉之纹理，玉虽是个晶莹滑润之物，内中却总含有如云如絮的纹样，其势或如天、地、水、火、山、泽、风、雷之类，好似一个具体而微的世界，“理”字字义由玉之纹理演变为天地之纹理，盖是由此引而伸之、触类而长之。在先儒典籍中，“理”字的正训也不难见，如《礼记》所谓“德动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺”；《荀子》所谓“礼义以为文，伦类以为理”、“道之理”等等。 譬如《周易》“仰以观于天文，俯以察于地理”一句中，仰与俯、观与察、天与地、文与理字字对应，据此实不难明了“理”字的实指。一如韩非子之言：“理者，成物之文也”、“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理”，此说精凿，盖不无所本。其实理就是文，文就是理，理只是气因道体作用而呈现出来的纹理，所谓纹理，就是万物的特征与性情以及因此而呈现于天地间的万般规律——规律也无不是些呈现于时间中的纹路子，凡可见闻感测者无不是理，天文、地文、人文皆是。 一如石头在湖心激起圈圈涟漪，我们看不见石头，但我们能够通过涟漪推知石头的大小强弱。理直承形而上者而有，自身却并非形而上者，它虽不是道体，我们却唯有依据万这物之纹理，亦即这些可以见闻感测的存在才能推知道体的情态，正如经书所谓“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，学者必定洞悉万物之纹理然后有以通乎形上者，这是进入道学的唯一路径，儒家所贵乎格物穷理者以此。 濂溪自《周易》中拈出“太极”一语作为核心概念，却未察觉它只是道体之象而将其错认为道体本身，于其后的两仪，自然也要当作两种实物看，于是濂溪不再认两仪为阴阳之象，而是将其视作实然的二物，其说才到此处便与圣人意思抵牾，故而朱子也要为之调停敷衍，说“‘分阴分阳，两仪立焉’，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。”及到四象、八卦，其说仍与孔子之言不合，濂溪便舍弃四象而引入五行这一实物接续，四象在濂溪学说中既不得兼容，则八卦同样无以存身，于是濂溪又引入二气加五行这七物接续。于是，《太极图说》这种由太极而二气、由二气而五行、由二气五行而万物的生成脉路得以建立，其与《周易》的太极、两仪、四象、八卦之说并观之，《周易》节节都是象，《太极图说》节节都是物，《太极图说》可谓首节错，节节错，一如伊川所谓“恁地同处虽多，只本领不是，一齐差却”。 或有人说：孔子所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，其与濂溪太极生二气，二气生五行，二气五行生万物的理路并观。《周易》固然节节都是象，《太极图说》固然节节都是物。然而，有此物则有此象，有此象则有此物，虽然一者主象而言，一者主物而言，二者其实互为表里，同归殊途。 此种说法看似顺当，然就细部观之，则处处方枘圆凿，不伦不类。若谓两说一就象的角度立言而物在其中，一就物的角度立言而象在其中，那么二者的源头处又只是同一个太极，太极究竟是象是物？天下岂有一种即是象又是物、既有体又无体、既天然又人设的存在？此处且按下不论，再将“太极生两仪”与“太极生二气”对观，二者乍看也颇相似，然而《太极图说》所描摹的，是道体生出两股子纯粹的阴气阳气，二气如何生物则是后一段事；而按《易》理，则与太极生两仪相符的情形，是气按道体的形象直接生成万物，而万物当体就有个阴阳之别可观——一物彰明道体特征则属阳，不彰明道体特征则属阴。又就四象与五行合作一对并观，八卦固然是震巽象木、离象火、坤艮象土、乾兑象金、坎象水，四象却无以配五行，不止是五行之土无法安顿，木、火、金、水哪个可以配老阴？哪个可配老阳？哪个可以配少阴？哪个可以配少阳？又其后二气五行与八卦一对，如朱子所谓“五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”，五行要牵扯生出自己的二气才能生物，其与自然成列的八卦又对应不上。凡此种种，可谓节节抵牾，强去牵合，则只是一种知和而和。 《太极图说》与《易》理的抵牾之大者，还在于对两仪的区分方式。濂溪言“一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”。气之动者固然属阳，气之静者固然属阴，但阴仪不是因静而有，阳仪也不是因动而生。一如大小不足以尽日月之别，仅据一个动静还不足以立起两仪，因为两仪之分从不如此之狭窄，大小、清浊、纯驳、坚柔、生煞、健弱、缓急等等也无不是阴阳，动静只是两仪的一端，它并无一种先于大小、清浊、纯驳、坚柔之类的第一性，《太极图说》并未对除动静之外的许多阴阳之别有一个安顿，而是举一废白，因此实不足以言两仪。 濂溪这种一、二、五、七、万的造物模式既无经典依据，也迄今未有物理观测层面的证实，然而即便怀疑《太极图说》的学者也很少对这种生成模式提出批评，之所以如此，因为濂溪所给出的生成模式看起来确实是顺当可信的——它符合人类的普遍经验，恰似一颗种子总是先张开两瓣叶片，接着又渐渐分殊成五叶七叶乃至枝繁叶茂，《太极图说》所描绘的正是这种由本而末、由单而多、由微而著的生成模式。值得注意的是，这种生成模式之所以符合人类的经验联想，因为它纯是形下众物的生成模式，这一人们在无数具体之物上得来的经验并不适用于形上形下相合而生成万物的过程，当人们觉得一、二、五、七、万的造物模式顺当时，其实是不经意间犯了将形下世界的普遍经验套用至形上世界的错误。 此外，依据《太极图说》的生成模式，道体更多是个本源性的存在，在具体之物上，道却永远为气所裹挟、绑架，即便透出些作用，也只如在一场失败的战争里打赢一场战役——不无作用却无关宏旨。一如朱子所强调的：“气虽是理（指道体）之所生，然既生出，则理管他不得，如这理寓于气了。日用间运用都由这个气，只是气强理弱”。然而此说与圣人之意不同，孔子明言：“夫乾，天下之至健也”、“夫坤，天下之至顺也”。此处的“夫”不是发语词，而只犹“夫人不言，言必有中”的“夫”，是特指之意，其意若“那个乾象之物、那个坤象之物”，特指乾元坤元而已。孔子认乾元道体为天下至健之物，而濂溪、朱子以为弱；孔子言坤元之气是天下至顺之物，而濂溪、朱子以为强；孔子言“乾刚坤柔”，而濂溪、朱子言“气强理弱”，此中的见处可谓大相径庭。其实道气关系并不能以强弱分数来说，道与气只是合德而成物，并不会在物上暌违拉扯，只须看此物是否能彰显其道。且宇内若真是气强而道弱，人又何必率性而行？循气而动倒与天地相似。 在《太极图说》的生成模式中，二气五行虽然无不以道为性，因为“气强理弱”，所以即便二气五行这种初的物，它们的流行也是一无目的、亦无秩序的，它们只是盲目地往来冲突，而万物的生成并无一种必然性与规范性，万物的生成，统统是因为一种适逢其会——所谓适逢其会，就是在一个绝对混乱的大背景中，有几股气突然撞对了地方，于是它们就不再流行而得以感应凝结，因此便产生了人与物。这样的描述很难让人信服，譬如人这种天地间至为精妙的存在，最初居然是许多二气五行在误打误撞中凝成的。且不论进化论的许多合理性与《太极图说》是否兼容，即便二气五行真的可能直接化生出最早的人类，其发生的概率也比猴子在打字机前乱敲出一部莎翁戏剧的概率要低得多。 朱子解释《太极图说》时曾言：“两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质”；又言“气自是气，质自是质，不可滚说”。这种理解大概未失濂溪本意，然而其说仍不好，其实一如云凝则为雨，雨凝则为冰，气就是质就是物，天下绝无一种尚未以物的形式存在的气或质。孔子言：“盈天地间唯万物也”，此言可谓直截了当，天地间几时有过一种粹然不杂的二气五行？充塞于天地之间的只是物而已，物不能无变动，因其流行意味而谓之气；物必有体之充，因其材料意味而谓之质。 “盈天地间唯万物也”，不止当下如此，天与地也是一贯如此。尽管《太极图说》描摹了一种由太极而二气而五行乃至于万物的创生模式，然而今日仍难确知濂溪作《太极图说》的本意如何，如果濂溪当真认为世界有个开始，那么《太极图说》在这一点上并不符合儒家学理。一个更大的可能性，是濂溪试图用《太极图说》做一种托始，亦即通过一种节节创生的描述，使人对当下的实然世界有一个有有根源、有条理的把握。然而，即便是托始，这种学说也终有一种与实情不符的造作在——真实且连贯的世界不容托始，面对一个至诚无息的世界，任何托始都是画蛇添足的。 相较之下，《周易》所描述的造化模式既不认为世界有个开端，也并无丝毫的托始意味，它只是一个实然的描述，这一造化模式，以孔子的十六个字话便可以该尽。 大哉乾元，万物资始。 至哉坤元，万物资生。 乾元、坤元就是道与气，濂溪以为乾坤二元只是道体所生出的阴阳二气，其与“万物资始”、“万物资生”的义理却照应不上。首先，阴阳二气也只是两物，既然自身犹在形下万物之列，它们便不可能是那两个万物资之以始、万物资之以生的存在。其次，“生万物”与“始万物”虽只一字之别，其意义截然不同，如果认乾坤二元为阴阳二气，则阴阳二气其实只能“生万物”，并不足以“始万物”，因为它们只是生成物的材料，而仅有材料是无法生成万物的。一如前面蓝图与建材的譬喻，只有建材而没有蓝图，建筑仍没有建立起来的可能。再次，倘若乾元坤元是阴阳二气，则乾元坤元只是一种不本之本，二者皆不足以称“元”。称得上“元”的，须是一种根源性的存在，须是不待创造而有的东西。万物皆资于道与气而生，道与气本身却不待创造而恒存，它们才是构成世界的两个根源性的存在，因此孔子说它们是两个“元”。由此处，不妨说儒家的自然哲学是一种二元论，同时也是一种一元论，因为乾坤二元之间又自有个主从之别。 “大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”，孔子固然先说有个乾元、有个坤元，接下来却不说二元，而是转头说“万物”，孔子说万物之存在莫不因乾元而“资始”、莫不因坤元而“资生”，这是先指定物，然后说万物之所以有成为物的可能性，是因为乾元道体肇其端始；只有成为物的可能性还不够，万物之所以能够确然生成，还必须有坤元之气来具体实现。世界是“盈天地间唯万物也”，天地间只是物的流转演变、物以前还是物，因为万物无不资取于它物而生，此物资取彼物而成为此物，此物消煞又为彼物所资取，其事无终无始，罔测其极。道体生生不已，器世界也流行不息，富有万物的器世界就好像一张永恒变幻的银幕，人随时可以指着银幕上的形象，说它们是资取放映机的光源才有了呈现此象的可能性，是资取了彼此不同的胶片才具体生成此象。 孔子又说：“乾知大始，坤作成物”。乾坤两卦通乎形而上下，在器世界看“乾知大始，坤作成物”，则譬如将帅运筹帷幄而战士致力疆场；在造化的角度观之，此语也是极富意蕴。造化层面的“乾知大始，坤作成物”，则唯有乾元知大始，坤元作成物这一件事而已。然而值得注意的是，此句中的“知”，不是后世所谓的“知晓”的意思，如果说“知晓”只是一种小写的知，那么此处的知字则是一种大写的知，因为它是一种必定包含行动的知，亦即后儒所谓“真知必能行”的“真知”、一种知行俱在的“知”。这种所谓大写的知，其实它在儒家典籍如《论语》中屡屡出现，如“知之为知之，不知为不知”等，又如《中庸》所谓“人莫不饮食，鲜能知味也”——“口之于味，有同耆焉”，人谁不知味？此处的意思其实是人虽莫不饮食，却鲜有易牙般能使五味调合者。对此一字的详解，有专门一文附于后。“乾知大始”，不是乾元知道大始，只是说乾元的内容——道体八特征及其在造化中的作用就是造化的大始，一如蓝图是建筑物的大始。 “乾知大始，坤作成物”在《周易》中还有另一种更为具体的表述，就是“成象之谓乾，效法之谓坤”。此处的“象”不是卦象之象，而是形象之象，一如“在天成象”。在造化层面，乾元如何“知大始”？只是使万物因之而具备形象而已；坤元如何“作成物”？只是效法乾元，按道体的形象具体造出万物而已。 直观地看，是万物直接演变为万物；揆其根源，则是二元直接生成万物，二者一为现象、一为本质，一表一里，毫不暌违。因此，道气生成万物的过程本身并无一、二、五、七、万等许多的次第节目，说“一拍即合”都不对，只有说“当下即是”，也唯有这种造化模式，才配得上孔子所说的“乾以易知，坤以简能”。 何谓“乾以易知，坤以简能”？在造化之中看，则乾元只是自成自遂于形上界，它虽然参与造化却不必费力，其事至为容易，故而说“乾以易知”；坤元效法乾元于形下界，它只是一味顺乎乾元而已，其事至为简明，故而说“坤以简能”。乾元之事虽易，然而乾元当体具足八特征而为万物之法式，故而其事只可谓之易而不可谓之简；坤元之事虽简，然而万物皆由坤元具体生出，故而其事只可谓之简而不可谓之易。二元之事，易简而已，然而纷纭万物、形象声色皆由此出，这就是孔子所谓的“易简而天下之理得”，此处的“理”字，仍是纹理的意思，亦即无限可以见闻感测的存在。 “易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”是孔子节节推演卦象的所自来，并不是描摹造化的过程，更不能说它是自象的角度立言而物在其中，濂溪据此作《太极图说》，不能不说是基于一种误读。然而，《周易》中却有段一贯不甚为学者所注意的言语，它描摹的是造化过程，同时也是据象的角度立言而物在其中，或许它才是濂溪所真正需要的那句话。 孔子说： 乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。 在象的角度梳理此句，不妨说：乾卦是阳卦，坤卦是阴卦，乾坤二卦也就是纯阴纯阳，是两仪之象。阴阳两仪各具特质，二者相交然后呈现其它的众多卦象。这众多卦象无不自阴阳合德而来，故而它们无不由阴阳爻画交错而成，亦即诸卦皆有刚柔交错的体段，这些卦象可以用来比拟天地间所具的万物，也可以通乎那个使造物如此神妙而显明的那个存在。 及将造化之理导入这一句，则不妨说乾元坤元对举时，二者一为形而上的阳物，一者为形而下的阴物。乾坤二元各具其德，亦即各有其能，因此二者相合然能够生成万物。因为道体所值之气不一，所以其所生成的万物无不各具刚柔的体段，万物杂陈于天地之间，呈现出无数可以为人所见闻感测的纹理，人通过格物穷理，则可以由这诸多不拘一格、变化莫测的形下之理通乎形上之道。 前文历数孔子之言以解说《周易》所载的造化模式，其与《太极图说》的造化模式全然不符。其实，与其说《太极图说》的源头来自《周易》，不如说其学说并不出自元典，而是出自后世纬书《乾凿度》，今只举其一大端，便可以见二篇之渊源。 《乾凿度》言： “夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也”。 《太极图说》则言： “无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。” 《乾凿度》言“太易者，未见气也”，《太极图说》对之以“无极而太极”；《乾凿度》言“太初者，气之始也”，《太极图说》对之以“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉”；《乾凿度》言：“太始者，形之始也”，《太极图说》对之以“阳变阴合，而生水火木金土”；《乾凿度》言：“太素者，质之始也”，《太极图说》对之以“五气顺布，四时行焉。”《乾凿度》之言，其与《太极图说》首章节节吻合，后者只是对前者略作阐释而已。 《乾凿度》一书虽是后儒托孔子之言，其于儒家学问亦不无发明，然而与其同时代的纬书和汉唐注疏一样，其书虽然大段说儒家道理，然而只要说到高处，涉及形上问题则必定要投老庄，如所谓“夫有形者生于无形，则天地安从生？”此语直是照搬老氏“天下万物生于有，有生于无”。濂溪之时道学未兴，其学盖亦大段有取于老庄，故而于此等处并无异议，只是拟其意而作《太极图说》，故而文中亦不讳老庄“无极”之语、用道家之图式等。 转换视角而就学术史角度观之，宋五子中，与濂溪同时代的四子都对濂溪不甚注意，且不论深于易道的张子、邵子，即便少时从学于濂溪的大小程子也对其人不甚看重。二程语录中无一语言及濂溪之学与濂溪之书，二程子不称其人为先生而直呼其字，历数天下纯儒亦只张子、邵子、司马君实三人而已，非止不及濂溪，更有“周茂叔穷禅客”之语，凡此都与后学眼中作为道学宗主的濂溪形象颇抵牾。倘若濂溪真堪为道学宗主，那么四子几难免蔽贤之罪。后世陆梭山论及《太极图说》，言：“疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也”，此言盖得之。 至南宋而朱子出，道学大兴。然而，观朱子形而上学的来处，却与五子有一个不明显却根本性的差异，亦即朱子凡论道体、造化、性情、物理问题皆不本乎《周易》而本乎《太极图说》。 为揭示一种由濂溪肇端的道学谱系，朱子毕生力排众议而推尊此篇，既将《太极图说》定为儒家形而上学的核心文本，又据此篇以向下释读《周易》，如认乾元坤元只是阴阳二气之类，其所得只能是《太极图说》框架之下的《周易》。朱子曾说：“《易》之为书，广大悉备，然语其至极，则此图尽之，其旨岂不深哉？”在朱子看来，如果说《周易》是群经之首、大道之源，那么《太极图说》就是濂溪给这顶王冠上镶嵌的宝石，因为它比《周易》更加洁净精微，二者相较，《太极图说》更像是经，而《周易》则像是它的传文，这种阐明学理的思路不能不说有经传易位、牵圣就凡之失，是显违儒家治学宗旨的。 因朱子人品之高峻与学术之深宏，道学在朱子之后便同时就是朱子学，朱子后学于儒家形而上学，其用力处便只在《太极图说》二百余字上，然而《太极图说》所说的道体却是一个说不得的道体，因为它只是一个“动而无动、静而无静，非不动不静之谓也”的“本然之妙”，这种说法并不妙，因为它说得不够明晰切实，反倒近乎禅家惯用的囫囵语，而这种囫囵语只是不许人致思其间。而朱子后学们却好像尽力在一道出错了的题目上寻找一个正确的答案，数十代儒者尽心其间，其心思却只在无极太极、阴阳动静等命题上打转，其所得，较朱子却并未有任何推进。而与此同时，记载着自伏羲直到孔子之形而上学成就的《乾》《坤》二卦、《文言》、《系辞》等经文一直不为道学家所重视，于最为紧要的《说卦》一篇，道学家更是弃之不论。 对这些孕育了道学的元典，朱子学学者似乎并无系统且完整地理解它们的兴趣，只是从中抽取许多格言佐证己说，打碎完璧而取其碎片，再以其装饰《太极图说》所描述的那个形而上学体系，为此甚至不惜断章取义。如“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故”一语，孔子明明说易占，后世学者却剪掉头上的“易”字，又裁去尾上“之故”二字，硬将其改造为“寂然不动，感而遂通”，用以诠释人心体用、已发未发。一时的断章取义未尝不可，然而据此语说人心已可谓引喻失义，后世学者又蹈袭沿用，习焉不察，这更是不应该的。 《易》云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；前儒言“通天地之人曰儒”，儒家之学无界限，天地广阔到哪里，儒家之学就延伸到哪里，然而自《太极图说》成为儒家形而上学核心文本，儒学便不自觉地将其论域画定在物理学之外了，儒者普遍认为儒学不是一种广大悉备的学问，而是将其拘在人道，甚至不无骄傲地认为它只是一种研究心性、伦理、政治的“人学”，对于道体自身之特征、造化生成之情形、万物何以有此特征、何以有此性情等等问题，道学家只是依《太极图说》以“二气五行”、“妙合而凝”诸说囫囵解释，当儒者说起它们，其论说通常止于一种想象和譬喻，而这些说法当然都是止于空泛的，它们不可能具备细部，也不可能落实而成为一种具体的物理学。 道学家一贯亲近物理，又以格物致知为主张，进学路径不可谓之不正；其学绵延于宋、元、明、清四代，兴盛时期不可谓之不长；数百年间，朝廷唯以道学取士，其得人才不可谓之不多。然而，道学最终也未曾孕育出物理之学，这一点是值得反思的。远在五子时代，这种物理之学曾在道学中隐然欲现，只要它出现，它就注定比今日科学更宏大、更缜密，因为它天生是一种有着形而上学基础的物理之学，它具有今日科学最终完善时才有的规模，它既能兼容科学，又能使科学这种坤道之学得到一个乾道之主宰；它既能竭尽科学之大用，又足使其不至僭越而成为科学主义、失控而成为物质主义。今日科学只是在形下界打转，故而不论发展到何种程度，它也不可能自我完善而与形而上学相会通，而儒家之道学最有可能向下经贯科学，它也本该张开这对羽翼而将完满形态呈露给世人。遗憾的是，因为道学的形而上学偏离了孔子而钻进了《太极图说》的死胡同中，于是它失去了继续推进学理、经贯物理的力量，甚至当面对后起的“心学”与“汉学”时，它也无法让万物之理为自己说话，总是处于一种说理困难的窘境中。与此同时，西洋物理之学渐次舶入中国，于其诸般学说，中国学者讶于其严密精确，自家却并无一说可与之对接，只能全盘接受。于是，物理学领域全盘为西洋学说所占据，继而科学僭越为真理，儒家学说则收缩于一隅，看似是一种“上不在天，下不在田”的纯粹的“人学”；当“上不在天，下不在田”之处境，若犹不能因时而惕，则中亦不久于在人位而已。 道学之所以偏离了预期的走向，当自朱子以《太极图说》取代《易》教为其端始。后人当然不能因此而苛责朱子，瑜瑕互不掩瑜，朱子之光明伟岸、朱子学术之深邃壮阔，二者皆不因其学说之暗昧处而失色，这一历史情形，大概只如西人所谓的“一个天才的思想往往阻碍数代人的思考”。 |
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