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《孟子》一书自汉代起，历代学者研习不已，为之作注者颇多。南宋著名理学家朱熹的《孟子》研究成果丰厚，著作甚多，主要有《孟子集注》、《孟子精义》（亦称《孟子集义》）、《孟子或问》、《孟子要略》、《晦庵先生朱文公文集》卷七十三《读俞隐之尊孟辩》和《朱子语类》中卷五十一至六十一等。这些著作既重文字训诂，又精于义理阐发，注释简洁精要，语言通俗易懂。他综合前人和当代人之说，全面继承、发展了孟子的思想，扩大了孟学在宋代的影响并将它提高到前所未有的高度。朱熹对于《孟子》学的贡献主要表现于三个方面：一是完善儒学道统论；二是凸显“四书”地位，扩大《孟子》一书影响；三是全面继承和发展了孟子的思想。
一 、 完善儒学道统论
所谓“道统”，即儒家传道的系统。孔子提出的“先王之道”、仁礼之道，实为儒家道统说的端绪。《论语·学而》曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，大小由之”，《论语·尧曰》又载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”尧在这里告诫舜“允执其中”，即要真诚地坚持无过无不及的中正的治国原则，不然天下民众就会陷入穷困，那么你的君位就会难保。《论语》的这段话，既表述了尧、舜、禹道统相传的次序，又提出了三圣依次相传的原则是“中”。尽管《论语》没有明确指出系孔子所言，但它与孔子坚持的无过无不及的中正原则是一致的，因此，它仍代表了孔子的思想。
孟子在《孟子》一书书末论述了一个由尧、舜、禹、汤、文王至孔子的儒道统绪，展现了儒家道统的雏形。他说：
由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望，散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁。去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。
在孟子看来，尧舜之道历代相传，一脉相承。圣贤施行仁政，其善良习俗、先民遗风、仁德惠教、道德观念等流传后世，因而具有一定的继承性和流传性。另外，《孟子 滕文公下》中也提到尧、舜、禹、文、武、周、孔之事，孟子以“承三圣”者自居，显露出继承和传续儒家道统的意识。孟子的阐述，对后世产生了重要影响。汉代的董仲舒认为先王的仁义之道代代相传。唐代的韩愈为进一步确立孔孟儒学的正宗地位和对抗拂、道的传法世系，认为孟子是孔子死后的儒家正统学派的继承人。
从魏晋南北朝到隋唐北宋，佛教、道教兴盛，而很多儒家弟子纷纷投到佛道门下，即使二程的学生也不能例外，儒学似乎有江河日下的迹象。面对这样的严峻局面，朱子奋起著书立说，维护孔孟的道统地位，毅然以复兴儒学大业为己任。作《中庸章句序》中，朱熹说：“中庸何为而作也。子思子优道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也；人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。尧之一言尽矣！……自是以来。圣圣相承。若成汤文武之为君。皋陶伊傅周召之为臣。既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子。则虽不得其位。而所以继往圣。开来学。其功反有贤于尧舜者。然当是时。见而知之者。惟颜氏之传得其宗。及曾氏之再传。而复得夫子之孙子思。……自是而又再传以得孟氏。为能推明是书。以承先圣之统。及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄。不越乎言语文字之间则异端之说。日新月盛。以至于老佛之徒出。则弥近理而大乱真矣然而尚幸此书之不泯。故程夫子兄弟者出。以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”《朱子语类》卷九十三又说：“此道更前后圣贤，其说始备自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未分晓，孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！”
朱熹全面继承、和发展了儒家的道统论。他在宋淳熙十六年（1189）所作的《中庸章句序》中指出：
夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其容之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。
在这里，朱熹构画的儒家道统说明了以下几个问题：
其一，首次将“道统”连用，这是对儒家道统论的重要贡献。据陈荣捷教授考证，“道统”这一概念出版于南宋李元纲在1172年所作《圣门事业图》之第一图《传道正统》。此图由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，经颜、曾、思、孟，而至二程。虽然李元纲的《传道正统》图提出了道统的概念，但“道”和“统”未曾连用，还没有配合成一个名词。至朱熹于淳熙十六年（1189）序定《中庸章句》，将道统连词，首次采用“道统”。这样，在道统思想发展史上，朱熹第一次把“道统”这一名词概念与“道统”所指的实际内涵结合起来”。
其二，明确指出圣人之道的传授次序，即由尧、舜、禹、成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召、孔子、颜子、曾子、子思、孟子、二程等一脉相传，形成道统。朱熹所谓“然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗”，“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者”，说明颜子、曾子对孔子之道是“见而知之”，子思作《中庸》对孔子之道是“闻而知之”。朱熹关于圣人之道以“见而知之”和“闻而知之”的方式一脉相传，无疑是源于孟子古圣先贤“见而知之”、“闻而知之”的世代相传。
其三，朱子完善儒家道统还突出表现在对十六字佳心诀的解说上，并以此来论证圣人之道的传授。这里所说的“允执厥中”即《论语·尧曰》篇提出的“允执其中”。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，原出自《古文尚书·大禹谟》。在朱熹看来，圣人之道的传授离不开“中”的原则。《论语》载“允执其中”，《尚书》提出十六字传心诀，子思作《中庸》又称“君子时中”。这样，“世之相后，千有余年，而其言之不易，如合符节”。这表明，“中”的原则为圣人心心相传，“中”与“心”紧密相联，“道”即是“中”，“中”又存在于“心”中，因此“传道”与“传心”不能分离，这是儒家道统传授的一项重要内容。
在阐述圣人之道的传授与心传的关系时，朱熹指出：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。”他肯定了韩愈关于“轲之死，不得其传”的说法，即儒家的十六字道统心传是从上古圣神传下来的，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔、孟，孟子以后就中断了。那么，孟子以后的儒家道统又是怎样传于后世的呢？朱熹在阐释《孟子·尽心下》中即《孟子》末“由尧舜至于汤”章时说：
愚按此言（指孟子所说“由孔子而来至于今……然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，引者注），虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终历序群圣之统，而终之以此。所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也。其旨深哉！ 在这段注后，朱熹又接着说：
有宋元丰八年（1085），河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：明道先生。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自己孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！
朱熹的这两段话表明，其一，二程得孔孟道统真传。在他看来，从孟子死到二程的一千四百年间，“圣人之道不行”，“圣人之学不传”，因而出现了“百世无善治”、“千载无真儒”的局面，从而使天下之人没有遵循的标准，造成了人欲横行，天理消亡。二程“得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世”。就是说，二程直接上承一千四百年前的孟子“不传之学”，即伏羲至孔孟的儒家道统，成为道统的真正继承者，如朱熹所说：“天先生伏羲、尧、舜、文王，后不生孔子亦不得，后又不生孟子亦不得，两千年后又不生二程亦不得”，“吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统”。其二，朱熹继承二程，完善道统体系。他在《大学章句序》中说：“宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”朱熹认为自己是程氏的私淑弟子，是二程道统的嫡传。朱熹所完善的儒家道统，黄幹曾予以充分肯定，指出：“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”黄幹确立了朱熹继承道统的地位。由于黄幹等人的宣扬、表彰，朱熹对完善道统所做的贡献乃在儒家道统史上的地位得到了人们的认可和肯定。
二、凸显“四书”地位 ，扩大《孟子》一书的影响
将《大学》、《中庸》、《论语》与《孟子》合并为“四书”系统，这是宋代经学区别于汉唐经学的“五经”系统的一个显著特点。“四书”系统的形成与宋代《孟子》的由“子”入“经”有密切关系。除《孟子》外，其余三书早已属儒家经典的范畴，《大学》、《中庸》是《礼记》中的两篇，《论语》因是记圣人之言，其重要性毋庸置疑，汉代也被列为“七经”之一。而《孟子》一书由“子”入“经”则经历了一个历史过程。
在宋代以前，《孟子》一书还不是“经”，《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等都把《孟子》列入子部。汉文帝时曾广游学之路，将《论语》、《孟子》等设置博士。后遭罢黜，独立五经博士。至唐代，《孟子》及孟子的地位还不算高，学者一般以周孔相称，或以孔颜相称。唐代“十二经”也未包括《孟子》。韩愈为了批佛，弘扬儒学，提出了儒家的“道统”，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的圣人之道传至孟子，孟子死后，其道不传。韩愈大大提高了孟子的地位。北宋理学家继韩愈之后，褒扬孟子，认为《孟子》“有大功于世”，“有功于圣门，不可胜言”；二程作为理学的中坚人物，尊孟褒孟，认为《孟子》接续尧、舜真传，“孟子论四端处，则欲扩而充之……此内外交相养之道也”，“孔、孟之分，只是要别个圣人、贤人。如孟子若为孔子事业，则尽做得”。二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行”。程颐还指出：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”把《孟子》提高到与《论语》同为本的地位，也就是经学之本，《论语》、《孟子》为“六经”之本。二程主张将《孟子》等儒家经典视为衡量事物的标准，“学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重……今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔、孟何异”，“学者当以《论语》、《孟子》为本，《论语》、《孟子》既治，则六经不可治而明矣”。
朱子继承、发展了二程重视“四书”的思想，认为“四书”重于“六经”。他说：“《大学》、《中庸》、《语》、《孟》四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处”，“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭”。这就是说《四书》的道理非常鲜明，读了《四书》后包括“六经”在内的其他书都可以读得懂，任何事物的事理都可以穷究。读其他经如打禾为饭，缓不济急。《四书》则熟饭，取来便能吃。朱熹的比喻说明，读了《四书》，就能立见成效。
朱子尤其重视《论语》《孟子》，认为 “《语》、《孟》工夫少，得效多。六经工夫多，得效少”。《四书》较之五经更好，就在于它们所记载的“圣人语言甚实”，且“即吾身日用常行之间可见。不必求之太高”而事半功倍。所以，“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后千数载，乃始得程先生兄弟发明此理”。他认为，《四书》重于“六经”。他说：
某尝说，《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻象，虽是圣人立下，今说者用这，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否……今欲直得圣人本意不差，未须理会《经》，先须于《论语》、《孟子》中专意看他。
这就是说，《诗》、《书》等“六经”与圣人本意之间隔有一两重，乃至三四重公案，它们间接反映了圣人的思想观点。而后人又对其解说不同，不知何种解说符合圣人本意。《论》、《孟》直接记载了圣人之言。他们传道立言，深得圣人之道的根本。只要认真读孔孟的书，就可掌握儒家圣人之道。这样，朱熹将“六经”置于从属于《论》、《孟》等《四书》的地位，凸显了《四书》在儒家道统中的重要作用。朱子倾尽毕生精力作《四书章句集注》，深有体会地说：“某于《论》、《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看”，“某《语孟集注》添一字不得，减一字不得，公子细看。又曰：不多一个字，不少一个字”。这便从一个侧面表现了朱熹对《四书》的高度重视。 那么，《论语》、《孟子》等四书之间的次序是怎样的呢？朱子指出：
学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。
某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。
《论》、《孟》、《中庸》，待《大学》贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。
朱子的论述有两层意思：一是读《四书》有先后次序，首《大学》，次《论语》，次《孟子》，最后《中庸》。这个次序既是从《四书》之间的有机联系考虑的，是从《四书》理解上的难易考虑的；二是《四书》是一套“经书”，所谓“定其规模”，就是定下三纲领、八条目的修己治人的思想规模；“立其根本”，就是打下理学的思想基础；“观其发越”，就是理解理学义理的进一步发挥；“求古人之微妙处”，就是求得那个古圣人的“微妙而难见”的道心，即求得理学思想的极致。这套《四书》，互相联系，不能拆开。后来刊刻的《四书》就是照这次序安排的。至于后世通行的《四书》，以《大学》《中庸》篇页无多，合刻为一本，然后是《论语》及《孟子》，那是从装订方便考虑的，不符合朱子所定的次序。明代科举命题，又以作者先后，移《中庸》于《孟子》前。
总上所述，朱子完善儒家道统和凸显《四书》地位，对扩大《孟子》在宋代及后世的影响发挥了重要作用。从北宋中期至南宋中期，尊孟与贬孟的论争延续100多年。朱子曾作《读余隐之尊孟辨》，对上述论争作了总结，对孔孟儒家极力推崇，并受到统治者的表彰。南宋淳祐元年（1241），宋理守诏令：“朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周颐（周敦颐）、张载、程颢、程颐，真见力践，深探至诚，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹，精思明辨，表里浑融，使《中庸》、《大学》、《论》、《孟》之书，本末洞澈……其令学宫列诸从祀，以示崇奖之意。”
三、全面继承和发展了孟子的思想
关于朱子对孟子思想的继承和发展，已有学者从不同的角度作过论述。如朱子对孟子义利之辨、“四端”、“求放心”的阐释，对王霸之辨、知言养气说的诠释，等等。在这里主要从朱子对个体、社会的认识两个方面来阐述。
（一）对个体的认识
朱子全面继承了孟子的思想，对人的本性、个体的欲望及调节等问题上做了很多发挥。
1、人的本性
人的本性也就是人们常说的“人性”，人性是善的还是恶的？这是自春秋战国以来思想家们争论不休的一个问题。笔者对此曾作了一定考察，认为在孟子那里，“性”是一个普遍性的概念，它主要是指人或事物的本性。人性是区别于动物之性的类概念，表现人之所以为人的特殊本性。孟子认为人的本性是指具有仁义礼智等道德观念，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等人伦意识和“心之官则思”的理性思维能力。孟子的“人性善”，是对人的本性作出的一个综合评价和判断，它是相对于“兽相食”的兽性恶而言，也正是在人与禽兽区别的意义上而言的。
对于孟子的性善论，朱子做了很多的阐释： 仁、义、礼、智，性也。 性即天理，未有不善者也。 性者，人之所禀之天理也。 天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。
显然，朱子十分推崇程伊川的“性即理也”之说，认为孟子的“性”就是指“理”。对于孟子和告子关于“性”的论辩，在朱子看来，“性，孟子所言理，告子所言气”。在朱子看来，孟子思想的核心一言以蔽之，“性即理”。需要指出的是，程氏的“性即理也”主张主要发挥了孟子的人性善之义，而朱熹的人性即天理、天理是仁义礼智的主张，无疑与孟子将仁义礼智视为人之善的本性的观点是一脉相承的。
朱子在继承孟子性善论的基础上，又做了进一步的发挥。既然人性源于天理，但在现实社会生活中人性为何又有善恶之别呢？为了解决这一难题，朱子继承、发挥了张载“天地之性”与“气质之性”的思想。他说：
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳、湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同。而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间，得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人、物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。
人物之性有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。
在朱子看来，人物之性具有相同的方面，一是“同得天地之理以为性”，即天所同予人物之性的理是相同的；二是“同得天地之气以为形”，即气是指生理的知觉运动，即所谓“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也”。但是人得形、气之正，从而能够全其性，所以能全面具备“仁义礼智之粹然者”；禽兽不能得形、气之正，从而不能够全其性，这是人和其他动物的区别。例如蜂蚁有“君臣之义”，“只是他‘义’上有一点子明”。虎狼有“父子之亲”，“只是他‘仁’上有一点子明”。“其他更推不去。恰如镜子，其他处都暗了，中间只有一、两点子光”。这是说，禽兽昆虫所禀的仁、义、礼、智，都是偏而不全，只有人是能够全其性的。朱子将理与性、气与形相对应起来，论述了天地之理、天地之气与人性的关系，无疑是对张载“天地之性”与“气质之性”学说的继承和发展。实际上，在朱熹那里，“气质之性只是本然之性的转化形态，而不是在本然之性之外而且与对立的另外一种性。这对人生界来说具有重要的意义，它不惟能够解释恶的产生，而且还使变化气质之说成为可能”。当然，我们也要看到，朱子论述人性与物性的区别时，认为物类也禀赋有为人类所特有的仁义礼智等道德观念，只是禀赋得不全而已，这一观点，无疑是错误的。
2、个体的欲望及调节
所谓个体欲望，就是指人在一定生活条件下对客观事物的需求。在孟子那里，个体的需求包括饮食、男女的自然生理需要，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等之间的人际交往需要以及追求真、善、美等精神生活的需要；在个体需要的调节上，孟子则主张以心官制约耳目口鼻等感官，以天爵制人爵，以义制利，以高级精神生活需要制约低级物质生活需要，社会成员之间皆以仁义相接，从而保持和谐的人际关系。朱子继承并发挥了孟子这一思想。
（1）承认人的生理情感欲望的必要性。 像孟子一样，朱子承认人的喜、怒、哀、乐和声、色、臭、味等自然生理情感欲望的必要性及合理性。他说：
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。
心，譬水也。性，水之理也。性之所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。
他在为《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”作注时又说：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也，因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪在于外也。
显然，朱子吸取了张载“心统性情”的思想，认为性、情都出自心，所以心能统性情。性与情的区别在于“未动”与“已动”。“未动则为性”，“已动则为情”。他以水的动静为喻说明性情欲的区别，即性是“水之静”，情是“水之动”，欲是“水之流而至于滥”。这样，朱子便将性、情、欲纳入自己的心性学说之中。这里的“性”，是指人的本性，而“情”，是指人的情感，其内涵大致包括以下几个方面：
其一，情是人之本性的感物而动。“本体是性，动是情”，“性安然不动，情则因物而感”。这就是说，情是相对于性而动，情是因与外物的接触而动，所以是运动的。陈淳在《北溪字义》中曾对此作过恰切的解释：“情与性相对，情者性之动也。在心里面未发的，是性；事物触着，便发动出来底，是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”
其二，情是性、心的发用，表现为“四端”、“七情”等形态。朱子认为，“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也”，“性者心之理，情者性之动”，“其为喜怒哀乐，即情之发用处”，“心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也”。这就是说，“四端”、“四情”以至“七情”都是人的情感的表现形式。“情”是“性”的发用处，“情”是“心”的发见处，朱子进一步区分了“情”的内外表现形式。他说：“说在心，乐主发散在外；说是中心自喜悦，乐便是说之发于外者。”“中心喜悦”便是“悦”。“发散在外”的喜形于色便是“乐”。这里已初步触及了情感与表情之间的关系。
其三，情有善与不善之分。在朱子看来，“情本自善，其发也未有污染，何尝不善。”但经污染而有善与不善之分。陈淳对此曾解释说：“情之中节，是从本性发来。便是善，更无不善；其不中节，是感物欲而动。不从本性发来，便有个不善。”这表明，人之情感符合仁、义、礼、智的规定即“中节”而表现出人的本性，就是善；反之，便是不善。
值得注意的是，朱子并没有一概否定人的欲望，并且肯定了人的欲望的必要性。他说：
寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无。
饮食者，天理也；要求美味，人欲也。
心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底有不好底，欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去。若波涛翻浪，大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。
在这里，朱子承认承认人的正当生理欲望，，并将维持人之生命存在的饮食欲望视为“天理”，“此欲岂能无”。为此，他还反对佛教宣扬的禁欲和无欲，认为“释氏欲驱除物景，至不分善恶，皆欲扫尽”，这违背了人的正常生理的基本需要。同时，朱子把欲分为两种即“好底欲”和“不好底欲”。“好底欲”包括人的生理需求，如“饥而欲食，渴而欲饮”之类，也包括合于天理的“我欲仁”之欲；“不好底欲”称为人欲、物欲或私欲，包括人们追求美好奢侈的物质生活，以及不合天理的欲求，如“要求美味”。将人的欲望作了好坏之分后，朱子进一步指出，合乎天理的“我欲仁”之欲，能激励人们攀登高尚的精神境界；“不好底欲”“则一向奔腾出去，若波澜翻滚。大段不好底欲，则灭却天理，如水这壅决，无所不害”。人欲奔放，如波澜翻滚，冲荡一切，灭却天理，那就为害无穷。
（2）生理情感欲望的调节
朱子继承了孟子关于以仁义礼智制约声色臭味，以“天爵”制约“人爵”、以心官制约耳目口鼻等感官的思想，强调对人的生理情感、欲望要予以调节和制约，提出了“明天理，灭人欲”的主张。为什么要除尽“人欲”呢？他认为“人欲者，此心疾疢，循之则其心私而且邪……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危”。“人欲”是人心有毛病，而其心的私邪是国家“乱”和“危”的根源。但是，朱熹也并不否定或取消人们的基本物质需要。他将“欲”与“人欲”、“私欲”、“物欲”加以区别对待，认为情有善恶，欲有好与不好（坏）之分。譬如同样是怒的情绪，“血气之怒”为恶，“义理之怒”为善。作为情绪的愤怒“不可有”，但作为情感的愤怒则“不可无”。至于那些“不好底”情欲，朱熹主张以仁义礼智等道德观念和规范即他所谓的“天理”去制约。
首先，要以仁义礼智制约声色臭味之欲。《孟子·尽心下》载：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
孟子这段话的意识是说，声、色、臭、味、安佚是人的自然生理欲望，但能否得到和满足则必须受仁义礼智等道德观念的限制和制约，君子并不因它是人的自然欲望便失去节制而纵欲，所以它不是人善的本性，即“有命焉，君子不谓性也”；仁义礼智圣是调节君臣、父子、宾主人际关系和智慧与贤者、圣与天道的规范及准则即“命也”，但它同时又是人内在的善的本性、主体意识和能动性即“有性焉”，君子不能只看到仁义礼智圣的限制作用而放弃人善的本性及主观努力即“君子不谓命也”。朱子在为《孟子》书中这段话作注时指出：
程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也……愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不圣，则不复努力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”
朱熹引用程子之言，突出强调了以仁义礼智调节声色臭味等欲望的重要性，这与孟子的主旨是一致的。
第二，要以心官制约耳目之官。孟子说：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。
孟子强调，首先发挥心官的思维作用，以心官制约耳目感官，如此耳目感官就不会为外物所蔽，人保有仁义礼智等道德观念而成为“大人”。朱熹在为孟子这段话作注说：
耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。
朱熹认为耳、目是司听、司视的感觉器官，它直接与外物接触而使人获得“知觉”。心是思维的器官，它与耳、目等感觉器官不同，是间接与外物接触。耳、目、心三者都是“天”给的，心作为思维器官比起耳目感觉器官是更主要的；“思”是比“知觉”更高级的认识阶段。在朱熹看来，发挥心官的思维作用，以心官制约耳目之官，而“耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也”，意即以心官制约、调节耳目感官之欲望，就能成为具有高尚道德品质的君子。
第三，以仁、义、礼、智之“天理”制约口、鼻、耳、目、四肢的自然生理欲望。他在为《孟子·尽心下》“养心莫善于寡欲”章作注时又说：
欲，如口鼻耳目四支（肢）之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。
我们知道，孟子的“寡欲”说强调修养身心的最好办法是以仁义礼智节制声色臭味等自然生理欲望。如果节制欲望，即使失去仁义礼智善性，那也是很少的；如果欲望很多，即使保持仁义礼智善性，也是很少的。朱熹的上述注释非常符合孟子的本义，认为人之口、鼻、耳、目、四肢对味、臭、声、色、安佚的欲求是必不可少的，这就承认了人之自然生理欲望的必要性。但他又指出欲望“多而不节”，“未有不失其本心者”。所以，他强调说：“身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其私欲，身得复归于理”。总之，在朱熹那里，以仁、义、礼、智之“天理”节制、调节人的自然生理欲望，使人的言语行为“步步皆合规矩准绳”，就会渐渐成为一个道德高尚的人，进而达到圣贤的道德理想境界。
（二）对社会的认识
在对社会的认识上，朱熹继承、发展了孔孟“为政以德”、施行仁政的思想，强调以仁政治国的重要性，提出了“国以民为本”、“王道以得民心为本”的主张。 （1）“以民为本” 朱熹继承、发展了孟子“民贵君轻”的思想，认识到民众在国家社会生活中的重要作用，提出了“国以民为本”的主张。他在为《孟子·尽心下》“民为贵”章作注时指出：
盖以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。 立民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。 诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也。 祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之，亦年不顺成，八蜡不通之意，是社稷虽重于君而轻于民也。 朱熹在注释《孟子·万章上》“尧以天下与舜”章时又说： 天下者，天下之天下，非一人之私有也。
在这里，朱熹强调“以民为本”。从君与民的比较上看，只有获得民心，才能得到天下。得到天子的信任，“不过为诸侯”，所以“民为重”即君比民轻；从国君与社稷的比较上看，诸侯无道，危害了国家利益，“将使社稷为人所灭”，就要改立贤君，所以“君轻于社稷”；在社稷与民的比较上，土、谷之神具有保障国泰民安即“为民御灾捍患”的责任，如果依礼按时祭祀，土、谷之神不能为民免除灾患，就应“毁其坛壝而更置之”，所以“社稷虽重于君而轻于民”。这样，朱熹继承了孟子的“民贵君轻”主张，认为民关系到国家的安危、兴衰、存亡和天下得失，把民放在第一位，社稷放在第二位，国君放在第三位，认为天下系天下民众之天下，而“非一人之私有”。为了坚持“国以民为本”，朱熹还提出了一些体恤百姓苦难、关注民生的具体措施，可惜并未引起当时统治者的重视。
（2）“王道以得民心为本”
得民心者得天下，失民心者丧天下，民心向背和民心归属是政治得失的关键，历来被思想家、政治家所重视。孟子曾说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道；得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。” 这里，孟子把“得其民”、“得其心”视为天下得失的根本。朱熹在为孟子的上述那段话作注时指出：“民之所欲，皆为之致之，如聚敛然。民之所恶，则勿施于民。晁错所谓‘人情莫不欲寿，三王先之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽。’此类之谓也。”在注释《孟子·梁惠王上》“养生丧死无憾，王道之始”时，他也指出：“然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”并进而从正反两个方面作了阐发。如对《孟子》“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”时，朱熹注曰：“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：‘独夫纣。’盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。”在这里，“四海”、“天下”都是指的“民”，他们的“归”与“叛”，决定了最高统治者的命运：民“归之”，则最高统治者成为至尊至贵的“天子”；民“叛之”，则最高统治者就成为臣民们横眉冷对的“独夫”。一句话：天子“以得民心为本”。
孟子认为，国君与民同乐是取得民心的重要途径。为此他提出了“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”的著名主张。朱熹继承、发挥了孟子“与民同乐”的思想，他在注释《孟子·梁惠王下》“齐宣王见孟子于雪宫”章时说：
言人君能与民同乐，则人皆有此乐；不然，则下之不得此乐者，必有非其君上之心。明人君当与民同乐，不可使人有不得者，非但当与贤者共之而已也。 乐民之乐而民乐其乐，则乐以天下矣；忧民之忧而民忧其忧，则忧以天下矣。
在朱熹看来，古代的贤君能与民同乐，所以他们自己也能享受快乐，百姓也能把国君的快乐视为自己的快乐，从而对国君产生喜好的心理，自觉地服从社会管理，如他所说“好东西能与百姓同之，则天下之民归之矣”。反之，国君独乐而不与民同乐，陷百姓于苦难之中，百姓就会怨恨、仇视的心理。这样，“君独乐而不恤其民，则民怨之而不能保其乐也”。
总上所述，朱熹对孟子思想的继承和发展是多方面的。他对《孟子》一书的阐释、发挥，既不失孟子本意，又有所创新，与他自己的理学体系相结合，体现了对孟子哲学、伦理、政治、经济等各种思想的深刻理解和感悟，也体现了他身为理学家的思想深度和理论素养。这也极大地促进了孟学的传播。孟学在宋代以后影响日渐扩大，地位日渐提高，与朱熹的贡献是密不可分的。
本文摘自《朱子学刊》2008年总第十七辑 如果你喜欢本公众号的文章，请扫描下面的二唯码，期待您的关注！ |
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