天人合一，有四个层次！
静坐与天人合一有什么关系?请见这些人的感受:孟子曰：“我善养吾浩然之气也,其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”荀子因“圣人清其天君,并一而不二”达到了“则通于神明,参与天地矣”的境界。因“虚一而静”达到了“宇宙里矣”的境界。康有为“静坐中忽见天地万物皆我一体，大放光明。”〔13〕新儒家梁漱溟则说：“所谓入于深境者，即自觉之徐徐扩大，以至光明莹澈，天地通达。”原来，静坐中能产生自身与宇宙合一而自身则不复存在的心理幻觉。马克思说：“主体是人，客体是自然。”〔14〕那么这种现象用哲学术语说，就是认识的主体(我)与认识的客体(宇宙或天地)合为一体，即主客体合一的心理感受。而郭象《庄子注·齐物论》说：“天者，万物之总名也。”这种现象，也就是天人合一的第一层含义。
天人合一的第二层含义是庄子所说的“人之生，气之聚也……故曰通天下一气耳”的观点。后来张载继承和发展了这一观点。朱熹、王夫之、罗钦顺也提到过类似观点。笔者推测：这是静坐时对宇宙中场的感受。感到天地间弥漫着精微物质，自身也融化于这种精微物质之中。这个层次天人合一可以看做第一层次的补充和提高。
天人合一的第三个层次被老子称之为“道”,因为它“视之不见”“听之不闻”,“搏之不得”。只有用“静曰复命”的直觉方法体验。如荀子说:“所谓大圣者,知通乎天道.……大道所以变化遂成万物也。”〔15〕“精于物者以物物。精于道者兼物物。”〔16〕认为研究某项事物只能精通这种事物的道理，而悟道者能够兼通所有事物之理。孔子“五十知天命，……七十而从心所欲不逾矩。”《中庸》则认为：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”“孟子养气功深后，自感“万物备于我。”又说：“尽其心则知性，知其性则知天。”道家则沉浸在“独与天地精神相往来”〔17〕的境界。对于宇宙最高规律孔、孟、董仲舒等人多借用“天”、“天命”表达。后人则提出了新的名词。如朱熹：“天理”、王阳明：“灵明”“心”、张载：“天秩”“天序”、周敦颐：“太极”。但这些名词都是一回事，因为“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”〔18〕故张载提出：“所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”〔19〕“合天心。”〔20〕程颢则说：“仁者浑然与物同体。……天地之用皆我之用。”〔21〕这可能就是《自然辩证法》中说的：“古代人的天才的自然哲学的直觉。”
天人合一的第四个层次是天道(宇宙规律)与人道(伦理、人事)的统一。这种观点的产生，是因为一、三两个层次的天人合一影响了伦理学天本与伦理无关，但因天人合一的缘故，儒家将天赋予了道德，“天地之大德曰生。”故孟子认为善是：“天之所与我也。”“仁义礼智根源于心。”朱熹则说：“性者，人之所以受乎天者，其体不过仁义礼智之理而已。”〔22〕周敦颐也认为“太极”之理是“纯善至善”的。“天理良心”这句俗语就是这种观点的写照。这种将善视为“天的目的”的观点，蒙培元教授称之为“目的理性”。但这种天人合一后来被异化了董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”〔23〕程颢更说：“父子君臣天下之定理，无所逃于天地之间。”二程、朱熹、王阳明皆极力鼓吹此说，使之成为维护封建等级的制度有理论工具。〔24〕而道家则“道法自然”，“为而不恃，功成而弗居。”淡泊无为，沉浸在天人合一的美好境界中
上述第一层次和第三层次的天人合一常被认为是唯心主义的，但若排除其被阶级斗争利用的因素，不过是对心理感受的描述而已
我们追求天人合一，有四个层次。用今天的话讲，是同一、内化、认同、依从。
用《内经》的话讲，天人合一的人，有真人、至人、圣人、贤人四种：
“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲高于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时。”（《内经·上古天真论》）
《庄子》分法大同小异，他把真人又分成天人和神人；把贤人叫做君子。
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰∶“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。（《庄子·天下》）
真人是最高层次，天人完全一致，天地、阴阳、精气神、肌肉完全若一，天就是人，人就是天，完全不二，完全不分。至人则淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，将天内化。圣人则处天地之和，从八风之理，是认同。贤人是法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，是依从。
孔子在《系辞》中虽然提到“天下同归而殊途，一致而百虑。”但却没有找到与天地如何同归，如何一致的办法。他所做的一切，无非是效法天地。上察下察，远取近取，无非要像此（卦象、象数，象者像也），无非是效此（爻者，效也）。
汉代董仲舒的功劳就是完整地提出天人合一的思想。
并且借用古已有之的“天子”之词，赋予皇权以天的代表。
《春秋繁露》共有六段涉及“天人”，其思想根本没有超过孔子的层次，也就是没有超过贤人的层次。
首先是孔子的办法，正名。
治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地，谓之号，鸣而施命，谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也，謞而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者号一，曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号一，曰田；田之散名：春苗、秋搜，冬狩，夏猕；无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名如是。是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。
其次就是天人合一是最低层次的办法：法自然，效法天地。
天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任，成天之功，犹谓之空，空者之实也，故清溧之于岁也，若酸咸之于味也，仅有而已矣，圣人之治，亦从而然；天之少阴用于功，太阴用于空，人之少阴用于严，而太阴用于丧，丧亦空，空亦丧也。是故天之道以三时成生，以一时丧死，死之者，谓百物枯落也，丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之。有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也，使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。是故天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬；圣人之行阴气也，少取以立严，其余以归之丧，丧亦人之冬气。故人之太阴不用于刑而用于丧，天之太阴不用于物而用于空，空亦为丧，丧亦为空，其实一也，皆丧死亡之心也。
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，春秋讥也。
阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也，其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者，临其时而欲发，其应亦天应也，与暖清寒暑之至其时而欲发无异。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有顺四时之名，实逆于天地之经，在人者亦天也，奈何其久留天气，使之郁滞，不得以其正周行也，是故天行谷朽寅而秋生麦，告除秽而继乏也，所以成功继乏以赡人也。天之生有大经也，而所周行者又，有害功也，除而杀殛者，行急皆不待时也，天之志也。而圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽，此所以顺天地，体阴阳；然而方求善之时，见恶而不释，方求恶之时，见善亦立行，方致清之时，见大善亦立举之，方致宽之时，见大恶亦立去之，以效天地之方生之时有杀也。方杀之时有生也。是故志意随天地，缓急仿阴阳。然而人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。天非以春生人，以秋杀人也，当生者曰生，当死者曰死，非杀物之义待四时也，而人之所治也，安取久留当行之理而必待四时也，此之谓壅非其中也。人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也，喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也，其宜直行而无郁滞一也，天终岁乃一遍此四者，而人主终日不知过此四之数，其理故不可以相待，且天之欲利人，非直其欲利谷也，除秽不待时，况秽人乎！
根本目的，还是维持社会的秩序
名者，所以别物也，亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。男女犹道也，人生别言礼义，名号之由，人事起也，不顺天道，谓之不义。察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。见善者不能无好，见不善者不能无恶，好恶不能坚守，故有人道，人道者，人之所由、乐而不乱、复而不厌者。万物载名而生，圣人因其象而命之，然而可易也，皆有义从也，故正名以名义也，物也者，洪名也，皆名也，而物有私名，此物也非夫物。故曰：万物动而不形者，意也，形而不易者，德也，乐而不乱，复而不厌者，道也。
司马迁也没有超出孔子的取象比类层次。他在《太史公自序》中说，
夫神大用则竭，形大劳则弊，心神骚动，欲与天地长久，此非所闻也。
夫阴阳四时八位十二度二十四节气，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰，使人拘而多畏。
夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰，四时之大顺不可失也。
《列子》也提到天人，不过他把舜、禹、周公叫人，孔子桀纣以下就叫民的了。
杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。鮌治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此天人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，
应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所误，穷意虑之所为，熙熙然从至于死：此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情于倾宫，纵欲于长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至于诛：此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”
《鶡冠子》的层次比较高，涉及了异同的问题。
同而後可以见天，异而後可以见人，变而後可以见时，化而後可以见道。临利而後可以见信，临财而後可以见仁，临难而後可以见勇，临事而後可以见术数之士、九皇之制。主不虚王，臣不虚贵，阶级尊卑名号，自君吏民，次者无国，历宠历录，副所以付授。与天人相结连，钩考之具不备故也。下之所逜，上之可蔽，斯其离人情而失天节者也。缓则怠，急则困，见闲则以奇相御，人之情也。举以八极信焉，而弗信天之则也。差缪之闲言不可合，平不中律，月望而晨月，毁於天珠蛤蠃蚌，虚于深渚，上下同离也。
《鶡冠子》的认为
天是神，地是形。
庞子问鶡冠子曰：“圣与神谋，道与人成，愿闻度神虑成之要，奈何？”鶡冠子曰：“天者，神也。地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水。音□故声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成气，度量无以成类，百业俱绝，万生皆困，济济混混，孰知其故？天人同文，地人同理，贤不肖殊能，故上圣不可乱也，下愚不可辩也。阴阳者，气之正也；天地者，形神之正也；圣人者，德之正也；法令者，四时之正也。故一义失此，万或乱彼，所失甚少，所败甚众，所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膞膞之士之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。音者，其谋也；声者，其事也。音者，天之三光也；声者，地之五官也。形神调则生理修，夫生生而倍其本则德专。己知无道，上乱天文，下灭地理，中绝人和。治渐终始，故听而无闻，视而无见。白昼而闇，有义而失谥，失谥而惑，责人所无，必人所不及。相史於既而不尽其爱，相区於成而不索其实。虚名相高，精白为黑，动静组转，神绝复逆，经气不类，形离正名，五气失端，四时不成。过生於上，罪死於下，有世将极，驱驰索祸，开门逃福，贤良为笑，愚者为国，天咎先见，菑害并杂，人孰兆生，孰知其极！见日月者不为明，闻雷霆者不为聪，事至而议者不能使变无生。故善度变者观本，本足则尽，不足则德必薄、兵必老。其孰能以褊材为褒德博义者哉！其文巧武果，而奸不止者，生於本不足也。故主有二政，臣有二制：臣弗用，主不能使臣必死，主弗能止。是以，圣王独见，故主官以授，长者在内，和者在外。夫长者之为官也，在内则正义，在外则固守，用法则平法。人本无害，以端天地，令出一原，散无方、化万物者，令也。守一道，制万物者，法也。法也者，守内者也。令也者，出制者也。夫法不败是，令不伤理，故君子得而尊，小人得而谨，胥靡得以全。神备於心，道备於形，人以成则，士以为绳。列时第气，以授当名，故法错而阴阳调。凤凰者，鹑火之禽，阳之精也；骐麟者，元枵之兽，阴之精也；万民者，德之精也。德能致，其精毕至。”
人世间所有学问，最终目的都是为了人。孔子的学说，是从人出发的。《大学》说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”孔子主张身、家、乡、邦、国、天下的次序。
其实完全可以不必这样复杂。既然极终目的是人，为什么不从人开始，而且紧抓不放？
我喜欢老庄。老子始终把和、返、一当做最重要的东西。他说，“复命曰常，知常曰明”；“知和曰常，知常曰明”。他最根本的办法，始终是精神内守，虚其心实其腹，不争无为。他看到了人与天的区别，他说，“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。
人之道，则不然，损不足以奉有余。”他主张人天要统一，他说，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之一也。”他给出的办法，就是不自见、不自是、不自伐、不自矜、不自贵、不自生、不自为大，就是无欲、无为、不争、不盈、下、朴、慈、俭、守雌、昏愚顽鄙、婴儿赤子。完全自然，没有多余的东西，纯粹，归一，归于自然，自然而然。归一才能知和，归一才能知常。
庄子非常明确地讲，“天地与我并生，而万物与我为一”；“自其同者视之，万物皆一也”；“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”。而达到天人合一的办法，就是忘人
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也；知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。羿工乎中微而拙乎使人无己誉；圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍（音liáng）乎人者，唯全人能之。虽虫能虫，虽虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！一雀适羿，羿必得之，或也。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者拸（音chǐ）画，外非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复謵（音xí）不馈而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。（《庄子·庚桑楚》）
《庄子》讲，“天在内，人在外”。这是最高的层次。没有内化的经历，不懂得共性寄于个性之中，不了解“天”无处不在，其小无内，其大无外，是理解不了“天在内，人在外”的。而对“何谓天？何谓人？”的回答，则更是痛快淋漓。
河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”
（《庄子·秋水》）
《周易参同契》说，“收敛真精”，“凝神以成躯”，“含精抱神”，“凝精流形”。完全道出了天人合一的办法。“宣耀精神”，从《庄子》的“天在内，人在外”的角度讲，也可以说宇宙意识在最内，其次是人的潜意识，即精，再次是人的显意识，或神，最外是形，是人。三家归一，五家归一，就是一个气，一个意（忆），一个能量。得到精气神的真蒂，就得到了天人合一的真蒂。
多层次解读“天人合一”
一 天人合一的最早提出
《庄子*齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”孟子说：“万物皆备于我。”古代印度也提出了“梵（天）我合一”。可见，“天人合一”是东方智慧的普遍表达。
二 后续发展
董仲舒说：“天人之际，合而为一。”
程颢说：“天人本无二，不必有合。”
陆九渊：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”；“六经注我，我注六经”；“学苟知本，六经皆我注脚”。
王阳明：“
无心外之理，无心外之物”；“本体只是太虚……一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。”
三 天人合一的四个层次内涵
1
“天”作为客观自然界来理解。
大自然对于人来说，人是大自然的产物，大自然为人类的生存、繁衍提供了空气、光线、温度、压力、水、食物等等必须的环境条件，人与自然不可须臾分离。即便是人步入太空，还要必须配备从地球上带去的生活必需品。
从寄生与寄主这个意义上，人与大自然是合一的；从自然界是人类的“母亲”这个意义上来说，人类当然不能过分地改造或破坏大自然，否则就是在毁灭自身！
从这个层次上理解天人合一，是形而下的最低层次。
2
“天”作为相对主观自然界来理解。
从“我”（人类）为大自然（包括自身）格物、命名、释义、使用这个意义上来说，大自然为“我”所觉、所识、所命、所用，无“我”则“天”无名、无用、无益，乃至于至没有任何哪怕是谈论的价值。因此，从这个意义上说，“我”与“天”之间也是不可割裂的！这是互动意义上的天人合一。
3
“天”作为完全主观自然现象来理解。
从拙作《人体验、感知环境与获得信息的途径》及《人能否客观、公正地体验、认知世界？》二文，我们知道：任何生命的感觉器官所能接收刺激的阀域都是极其有限而且是相对固定的，并且各种生命对某种刺激的反映、解读、认知都像似“预先编程”的，也就是说是固定、固化的；而，不同的生命体即便是接受相同环境条件的刺激，其感觉、体察、解读、认知也各不一样的，甚至截然相反的！这就是说，“客观世界”的体貌在不同生命中的感觉、解读、认知中是完全不一样！
也就是说，不同的生命反映、解读、认可不同的所谓“客观世界”（天）！什么样的生命反映什么样的“天”（世界）；怎样的生命有怎样的“世界观”（天）；
也就是说“我们看到的宇宙（天））之所以这样，乃是因为我们的存在。”
但是，我们必须明确一点：所谓的“客观世界”毕竟有自己的标底与真相！要不就谈不上客观了。
所以，彼彼一切生命（众生）所反映、解读、认知的世界不可能都是正确的、客观的，都只可能是建立在各自生理、心理等等功能基础上的想当然知见！包括我们人类自身的眼前世界，以及物理科学视野下的及微观世界！
从世界是由生命意识体所反映、解读、认知这个意义上来说，天与人也是合一的，更进一步说，是天生（众生）合一！而不仅仅是天人合一！
从“世界”是“我”所“认识与界定”这个意义上来说，才是真正的天人合一，天生合一！
4 佛教对天人合一的看法
《华严经》：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”（三界唯心）；“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造”（万法唯识）。
由此可以看出，佛教直接了当地指出生命与所处环境（世界）的关系：一切表象（有相）世界都是唯心（识）所造！这是从更高的角度上提出生命与世界（天）俨然是不一不异的关系：心物（相）一元。
当然，佛教不是为了说明生命与所处境界之间的关系而说关系的，而是有着更高的意义与目的，就是为了让众生获实相智、脱离三界、毕竟解脱。
《涅盘经》：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”佛教认为一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。
《普贤金刚萨埵略瑜伽念诵仪轨》：“我身既成普贤菩萨，发此心时，成就无边解脱。观一切有情，自他无别，同体大悲。”
《摩诃止观》卷六（上）：“起大慈悲，爱同一子。今既继惑入空，同体哀伤倍复隆重，先人后己，与拔弥笃。（中略）以己之疾愍于彼疾，即是同体大悲。”
《止观辅行传弘决》卷六之二：“同体哀伤者且约出假。见众生苦同于己苦，名为同体。非谓无缘同实体也。”
梁译《摄大乘论释》卷十一：佛的法身，与众生的法身是共同的，自己和他人，没有分别，视他人的痛苦就是自己的痛苦。
此外，诸佛同证真如所起的慈悲，亦谓同体大悲。此乃由于所证相同，故其慈悲相等无异。
佛教正是从善待万物即是善待自身的立场出发，把不杀生奉为五戒之首，生态伦理成为佛家慈悲向善的修炼内容，生态实践成为觉悟成佛的具体手段，般若智慧成为具体实践的哲学指导。
所以，我认为，“天人合一”这是一种证悟之境，而不仅仅是理论。
天人合一理论其实也是宗教意义上的万物、万事、万理普遍联系的哲学观点。
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