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作者：杨立华（北大哲学系教授） 来源：《杨立华中国哲学讲稿》 整理：学长 版权归作者所有，侵删（联系wsf_ww 或后台） 【第十二课】 我们开始上课吧。 上一堂课我们讲了孟子的政治哲学。这堂课我们来讲孟子的道德哲学。 孟子的政治哲学的最后一部分，我们是推到了所谓王政的根据、王道的根据。王道的根据就在于“不忍人之心”。而这个“不忍人之心”实际上也已经道出了道德在人内心的根据。围绕着个人如何成德的问题，就有几个层次的讨论。 首先一个层次的讨论就是：成德的根据何在？人为什么是可能有道德的？人为什么可能是善的？成德的可能性何在？ 善的可能性是没有人能否认的。那么这里的问题就在于，这里善的可能性，是源自于人的内在，还是源自于人的外在？换句话说，这里的问题所在在于，道德是外在强加的、经由规范慢慢内化的一种习惯或者品性，还是它是人的一种根源性的存在本质？这是问题所在。这个问题归结起来就是人性的问题。而对于人性问题的讨论，可以说是孟子思想中最为重要的部分。他对人性的思考不仅在中国哲学史上，而且在整个世界的文化史上，我都认为是最为深刻的。 孟子在思考人性问题的时候，他所面对的思想境况已经和孔子所面对的境况不同了。他所面对的已经是这样一个各种邪说滋起的境况了。他在《公孙丑上》里面其实已经讨论了：“我知言。”“知言”的意思就是：我理解言论的本性，我知道它的本质何在，我知道它的所得何在，我也知道它的所失何在。这个大家可以参见《孟子·公孙丑上》。 因此孟子对人性的思考就不是在一种独白的方式中，而是在一种辩论的方式中展开的。孟子关于人性问题的讨论最精彩的部分集中在《公孙丑上》关于“恻隐之心”的讨论里，接着一段是在《孟子·告子上》，在那篇里主要内容是孟子和告子进行的一个关于人性的辩论。在那本书里记录的是谁赢了呀？（“孟子。”）啊对，是孟子赢了。可能孟子当时确实是赢了，但是孟子赢了那一场辩论，却输了很多年。孟子输了一千年，然后从宋代以后，由于北宋诸子以及南宋像朱熹、陆九渊这样的人的努力，孟子的思想才重新得到光大。孟子的关于人性的胜利重新回到了这个世界上。但清末以来，我们发现告子又一次占了上风。今天关于人性的讨论，盈满天下的都是告子之言。而且告子的话是如此地具有影响，根深蒂固。不信我今天把人性的问题给你拆开了，摆明了和你说，你回头还会跟我说：“食色，性也。”（“嘿嘿~”）所以……我个人认为告子跟孟子的辩论之后人性的问题本来应该结束了。可是为什么还不断地在说，为什么我们会不断地忘却那些有真知灼见的东西，而不断地回到那些既没劲又……（手机响。郁闷地愣了一会，走过去关手机）抱歉啊，我忘了关手机。唉，讲到哪了？（“嘿嘿~”）方寸大乱，呵呵……（“呵呵……”） 那我们今天在这样一个短暂的课堂里，我希望能在一两个小时内，短暂地，帮孟子赢回他的光荣。至于你们课下忘不忘，以及你们骨子里怎么想，我就不听。 我们来看一看他的四组辩论。 辩论A：告子说：“性如杞柳也。”“性”好像柳条一样。告子用了一个比喻：“性如杞柳也，义犹杯棬也。”“杯棬”究竟是什么，有点不是很清楚了。读古书时名目是最难了解的。有的人说这是一种杯子一类的东西，也有人说这是我们小的时候那种——当然你们可能没有啦——我小的时候在农场，有的那种柳条编的筐子。不管怎么说，就是由柳条做成的某种东西。这是一个比喻，这个比喻所隐藏的人性的观点是什么？那是说，“义”是根源于人性的，还是对人性的矫正？是后者：“义”是对人性的矫正，不是人内在所固有的东西。由人的本性、人的本质，或者说由人的才智——在先秦讨论人性的时候，这个“人性”跟“才智”之间的区别并不明显。这个“才性之辩”是魏晋时期才有的。这个“才”是什么？人的才能。“性”是什么？道德品性。这个在魏晋时期有所谓四本才性之论，这个在我们讲到魏晋时期的时候会讲。 那么告子的这个……其实非常接近于荀子的说法，荀子说：“人之性恶，其善者伪也。（《荀子·性恶》）”人的善是人为的结果、后天的结果，而不是人先验所具有的。 作了这个比喻之后，告子说“以人性为仁义，”以人的本性来做仁义之事，就好象“犹以杞柳为杯棬”一样。这个比喻内在所包含的人性论是我们非常熟悉的。——你们都没念过《三字经》吧？你们这代念过吗？可能再先几代会念过吧，要先很多代了……我们这一代都没有，早几代都没有，那要四九年以前了，要不就新文化运动以前，那肯定是念《三字经》、《百家姓》。《三字经》第一句是什么？（“人之初，性本善。”）对啊你们都知道。（“性相近，习相远……”）哦，还能继续背呢。我都不会呢。——《三字经》第一句就错了，孟子说的不是这个意思。什么叫“人之初，性本善”？孟子说的不是这个意思。但是，它尽管错误，它仍然告诉你，人性本善。所以那个时候，至少在宋以后将近八百多年来——不是，我们这一百多年不能算。——将近七百多年来，大家都相信人性是善的。但是今天，大家都是告子之论。 孟子立刻就问他一个问题，反问他说——通过这个比喻孟子马上就洞见到他没有说出来的人性的论断——孟子问他，你能顺着杞柳的本性来做成杯棬吗？或者要戕害杞柳的本性来做成杯棬？然后孟子把这个比喻一转，说如果你要戕害杞柳的本性才能做成杯棬这样的器皿的话，那你岂不也将要戕害人性才能达成仁义吗？明白这个逻辑吧？这里孟子已经看出他的问题了。 接着我们就可以看出孟子与告子之间的是一场什么样的辩论，是一场不同派别之间的辩论呢，还是儒家内部的辩论。我们可以看到孟子接下来的一个反驳是：如果你这样看问题的话，会带来这样一个后果。这里孟子没有展开他自己的人性讨论，而只是说，你这样看待人性会带来这样一个后果：“率天下之人而祸仁义。”这个“祸”是什么用法？意动，以仁义为祸。让天下之人都以仁义为祸。如果你坚持这样的观点的话你会带来这样的后果。那这个后果通过这个讨论我们看，告子能不能接受啊？告子也不能接受。也就是说，告子也同样以“仁义”作为最高的价值。在这点上，两者是相同的。因此，我们说，告子跟孟子的讨论，我们可以看出，是儒学内部的讨论。他们在一个学派内部的讨论，常常可以通过回溯到这个学派内最高的价值，或者最根源的命题而得到解决。比方说孟子和告子的第一个辩论，孟子只要指出，你这个论断，在某种意义上会危害我们共同的预设，就好了。这个辩论就到此。这个辩论是这四组辩论的一个引子，但是这个引子透露出一些信息和细节，这些细节都蛮重要。 接着一段材料我觉得很有意思。接下来三组辩论，是孟子在反驳的过程中渐次展开自己对人性的思考。辩论B。告子“一计不成又生一计”，说“性犹湍水也”，“性”就好象急流着的水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。水在哪里流啊？水在河道里流。河堤的东方决口，就往东方流；西方决口，就往西方流。这个“东西”分别比喻什么呀？比喻“善恶”。接着他就直接跳过来，说：“人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”他说人性没有善和恶的倾向，就好象水本身没有朝向东或朝向西的倾向一样。这里讲的是一个倾向、趋向问题。 这时候孟子……第一组辩论我们可以看到孟子敏锐的洞察力，以及孟子把一个结论回溯到另外一些根据性的结论上的能力。第二组辩论我们看到孟子的力量。孟子说，的确，“水信无分于东西”。“信”就是“的确”的意思。水的确无分于东西，水本身没有朝向东或朝向西的倾向，但，他反驳说，水难道不分上下吗？他说“人性之善也，犹水之就下也。”人性之善，或者说得更清楚些，人性之向善也，犹水之就下也。水的本性中有一种固有的向下的倾向，而人的本性中有一种固有的向善的趋向。孟子把这个比喻转过来了，接着他说：“人无有不善，水无有不下。”那么孟子同时又解决了：既然趋向于善是人的本质倾向，那么为什么在日常生活之中还有那么多人去做不善的事情呢？他说，如果我们拍水，水会激起来，“搏而跃之”，拍它，让它跳起来，水可以高过我们的头顶。如果堵住这个水，让它回流的话，这个水甚至会倒流到山上去。这个……孟子那时候的水利有这样的能力吗？可能有吧。叫“激而行之，可使在山”，让它向山上流，他说：这难道是水的本性吗？这不过是“势”做到的。也就是说，孟子说，水可以到高处，水可以在高处流，但这不是水的本性，而是“势”——环境，环境使它达到的。而人之所以能做不善，也是由环境造成的，而不是本性造成的。这个辩论大家看到这儿的时候，可能还未看出它有多妙。它有多妙，现在我们先不说，因为孟子的性善论他有“四端说”，一会儿我们结合着“四端说”一块儿讲。但在这个辩论过程中我们可以看到，孟子至少提出了另外一个关于水的比喻，他发现了另外一个分析的现象。而且，我提示你们一点的话，说，这两个比喻，哪个更根本呀？水为什么能往东流，能往西流呀？水是往东流，往西流吗？水是往哪儿流呀？还是往下流。也就是说，水不论是往东流，还是往西流，它的本质都是往下流。正是因为它往下的这样一个本质趋向，才导致它往东流，往西流成为可能。所以我们通过这个已经可以看出，孟子这个比喻并不仅仅落实在这个比喻上，还有他更深刻的一个洞见，这个洞见比如说在性善的“四端说”上面来讲。这个辩论，孟子又赢了！ 我们来看孟子的第三个辩论是怎么赢的。告子突然发现，我举那么多例子没有用，不要再跟他来特别花哨的东西了，我干脆图穷匕见吧，我直接把我的命题说出来：“生之谓性”。——“生之谓性”这个命题呀，它有没有它的歧义和含混性呀？有没有它的多义性呀？还真有它的多义性。这话可以说是，生命谓之本性，或者是生生谓之本性，这一说起来就有点像《易传》了，生生之谓易呀！拿这好像没错呀，接下来，生生之谓易，所谓，继之者善也，成之者性也，一下子有过渡到儒家根本的人性论了。另外还可以说，出生就意味着本性，人最初，刚出生的时候，那个品质就意味着本性，这又是一种呀。 还有一种理解，人的生理特征就意味着人的本性，或者说，人的生理属性就意味着人的本性，这个歧义很多。孟子的辩论方法是说，这个地方我们看孟子的辩论技巧，孟子是一步一步地把他诱到自己的圈套里来，但是这个圈套本身是有它的深刻道理的。孟子说：生之谓性，就好像白之谓白。是这个意思吗？告子也不知道是没想明白，还是一时糊涂，告子说了一个字，说：“然”，然后他就输了，没有办法了，这个“然”是不能随便说的，要想一想再说，跟孟子辩论尤其如此。接着孟子又进一步，孟子要让他说出第二个“然”，然后再进行反驳，他说：“白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”说白色羽毛的白和白雪的白，以及和白玉的白，这些白是不是相同的呢？告子说：“然。” 告子其实，这个辩论很有意思，提出一个命题，然后说了两个“然”，然后就失败了。这个字围棋里叫“脆败”，几乎没有抵抗，叫“顽败”。我们中国棋手遇到李昌镐的时候，往往都是顽败。孟子用一个反问句结束这个辩论，说：“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性？”说难道狗的性和牛的性一样，牛的性跟人的性一样吗？这个辩论似乎是有点诡辩，这个地方孟子绝对是用了辩论的技术，但是他通过这个技术所展示的问题，却是一个关于人性的根本的问题。 也就是说，首先，人性和动物性有什么样的分别，这正是人性的根本所在，你如果看不清这一点的话，你将无法理解人性的问题，而孟子的人性讨论正在于此。孟子说过：“人之异于禽兽也，几希。”“几希”的意思是，人跟禽兽的差别，是大还是小呀？小。但就那么一点微小的差别，就导致了人成为人，禽兽成为禽兽。这是一个问题。 第二，这个问题还有另外一个层面的区分，就是我们同时要注意，孟子的这个辩论里头，不仅要求我们区分人跟动物，还要求我们把人的存在和其他事物的存在区别开来。我们看待这样一个诡辩，孟子用的是一个诡辩术，近乎是一个诡辩术，但这个诡辩术包含了一个问题，就是说，“白羽之白犹白雪之白”，还有“白雪之白犹白玉之白”，这样几种白之间的关系，是物性之间的关系，是类似粉笔、桌子这样所谓现成存在物的属性。——我用的是一个海德格尔式的存在论的概念，现成存在物，或者现成存在者。我们这个汉学界，译这个being，译的是存在。80年代后译的是存在；再早，陈康先生认为，只能译为“是”。这个我想大家都知道一点。然后beings应该译为“是者”。而我们这个《存在与时间》译的都是“存在”。所以在你读的时候，你要有这个感觉。那么，现成存在者，这个还是beings这个词。他通过这个辩论的荒谬性告诉我们，人性是不同于物的这类属性的，如果你把物的这类属性放在这儿，把它放在同一个类型系列里，可以比拟的话，那就会出现一个问题，那么孟子的辩论术就成功了。孟子辩论的成功恰恰反证了，现成存在物的属性，和人与人的本性之间的关系的不同，就是说，人性，不是人作为一种物的存在的属性，就好像人性不是人的高矮胖瘦，人性不是人的黑白，人性甚至不是人的刚柔缓急。这里面很多的思想当然是我通过孟子辩论的字里行间发挥出来的，但是这里面仍然都是孟子的思想。 接着我们来看第四个辩论。告子在第三个辩论中输得很不甘心，说了一共六个字，然后就失败了，这个有点……非常的……刚才有的同学说，非常的郁闷。我猜也很郁闷，而且还是搞得哑口无言的。告子说，我干脆把事情完全说清楚了，前面还有点不好意思说，为人性做点隐讳吧，我毕竟是个儒者吧。我猜告子的心情是这样的，为什么不上来就把自己的观点端出来。到这个情况，说：老孟！你也太不识道理了，这么清楚的真理你就是不信，我没办法了，只能由粗鄙的话来说了。“食色，性也。”没办法，非要逼着我告子说粗话，食色性也，我看你还有什么话说，你难道能否定这个命题吗？ 说到这里，他觉得它的人性论已经……因为他觉得他已经道出了一个普遍真理了嘛，接下来他又画蛇添足，说了几句话，说：“仁，内也；义，外也。”等他说出“食色性也”之后，孟子连一句话都没有反驳他这个问题，我猜他一定特吃惊，因为孟子认为，咱们在第三个辩论里面，这个问题已经解决了，不要再讲了。不过你新添的这个尾巴，画蛇添的这个足，诶，这个足挺有意思，因此孟子就跟他辩论这个足。 但是这一段材料非常可惜，所有孟子的文本这条材料都有点说不通，就是到后面的时候，都有点说不通，你们可以去参见《四书章句集注》的相关注释，这段朱子也读不通，他老人家都读不通，我就算了。但是这一段还是……我觉得孟子辩论非常有尺度，孟子接着就说，什么叫“仁内义外”呀？你这个命题挺有意思。接下来这两段话我们还是能读懂，这两段的大意我们能读懂。告子接着说：所谓“仁内义外”的道理就是，“彼长而我长之”。他年长我就，怎么样，这个“长”是什么意思？以对待长者的态度对待他，就是“以之为长”。那么这个“长”是在我的身上，还是在对方身上呀？对方身上。因此我们注意到，这个“义”实际上是外在的道德标准，行为标准。他说，行为标准的尺度在于外，在于那个对象身上，那个对象是长者，我就尊敬他，那个对象如果是比我年幼的人我就怎么样？反过来，我就不尊敬他，不能欺负他，叫做“童叟无欺”嘛！ 然后孟子说，你说的这个挺有意思，你继续说，你把“义外”说清楚了，那么“仁内”是什么意思呢？“义外”这样的一个标准尺度是在对象身上，而“仁”的原则是什么呢，告子接着说，我弟弟，我就爱他，别人的弟弟我就不爱，那么，爱的标准在哪儿呀？是谁呀？是不是我呀！爱的标准在我这儿，所以呢，叫做“仁内”。孟子反驳不反驳“仁内”呀？孟子不反驳“仁内”，但是孟子坚决不能同意“义外”。孟子对“义外”的反驳，孟子说了一句话，说，这个人年长本身就构成了义，还是我对年长者的尊重构成了义？后者。也就是说，孟子一个反驳就告诉他，年长本身并不构成道德尺度，我们对年长者的态度却构成道德尺度，而我们对年长者的态度，取决于我们。 前段时间在网上看，说有个小女孩，抱着一条狗上车，然后有一个座位空了，一个老者上去坐，然后售票员要求那个老者为这个小女孩和狗让座。（下面一片，啊啊啊……）网上有，新浪上面。（下面：为什么，为什么，为什么……）啊？我也不知道为什么，这么奇怪的道理，我怎么想得通呀！（台上台下一起哄笑，哈哈哈哈）孟子的道理我也许想得通，这么奇怪的道理我实在是想不通，我只是告诉你们，有时候看新浪网刊的耸人听闻的~~~这个你去查一下，这个我绝对不是编的，（手指冲天）我对灯发誓！！可能是有上下文的，我们看到的是这一段，可能有上下文，有一个比较长的背景，但是不管什么样的上下文，都说不通。 好，孟子跟告子的辩论结束了。从孟子和告子的辩论我们引出了孟子的人性论，第一，孟子的人性论和我们平时所考虑的人性的思考都是不同的，它绝对不等同于我们所谓“食色性也”这样一个观念。 我们来总结孟子跟告子的讨论，要注意几点。一个要注意，——这是完全有可能考试的，刚才有同学问我考试方式。你比如，我给你们出，孟子和告子的四个辩论，让你们重新叙述一下，这并不过分，这个你要是都没有学会的话，那你不是白学了嘛。你就是不相信，你也要原原本本地把这个辩论给我叙述出来，已经威胁你们了啊。——我们作总结，第一这是儒学内部的辩论，两个人有共同的思想背景，有共同的都不动摇的前提预测，就是仁义，而且都承认仁义具有最高的价值。那么第二点呢，这四组辩论是有一个层次上的递进的。这个层次是这样的，第一个辩论中，孟子指出了，“杞柳之性”跟“杯棬之性”的相承关系，这个比喻可以成立，孟子不是说这个比喻不能成立，但是你要注意，杞柳变成杯棬的过程不是一个戕害的过程，而是一个成就的过程。你要是这么理解的话，问题就出来了，换句话说，孟子说人性善，那人做成君子的过程，不是一个戕害你的过程，而是让自己的本性得以成就的过程，如果你这么看，那可以。这是孟子第一个辩论里说的。 那这个思考我觉得是跟孔子文与质的思考是有关的，这个地方大家要去理解，这个关联在哪儿，你们去想一想。第二个辩论里面，告子就强调了人的多样的可能性，我想人有多样的可能性这个，孟子是反对还是不反对呀？孟子不反对。孟子不是一个躲在空中楼阁里的思想家，而是一个现实的思想家，我们能知道的他都能理解，但孟子说，这些可能性不是放在同一个平面上的，有某种可能性是更为根本的。不是说可能性都是一样的，这样也可能，那样也可能，就好像我们面对这一桌子菜，吃这个也行，吃那个也行一样，不是这样！这菜还有个贵贱呢，是不是？何况人性的选择可能，那这里孟子就引入了，“水之就下”这样一个根本的可能，这个时候，问题已经渐渐深入了。这实际上已经暗示了，善，或者说仁义的本性是人最本己的可能性。那么第三、第四个辩论的时候，孟子就把自己的人性论提炼成命题了，那这个层次就进一步深入了。那什么是最本己的可能性，我在这里再展开一下，所谓“最本己的可能性”就是使其他生活的可能性成为可能的东西，它构成其他生活可能性的根基和条件，这叫“最本己的可能性”。 我们休息几分钟吧，休息五分钟，因为我觉得下面一段讲不完，然后中间打断了不好。好不好？先休息五分钟，你们快去办事，我们…… （指着一堆MP3）这个，这种技术的发明，是什么？（众口：奇技淫巧。）我没说啊。好，难道我以前说过这话你们也听到了吗？我在赞赏，我在赞赏，我说，我就在想如果它换成录音机的话，我该怎么办？比较好，第一个省空间么。我没说的话你们都说出来了，你们真是善学啊。 好，我们开始。我们在这样一个大家共同的气氛里，为孟子赢回荣光吧。不管你们回去怎么想，但在这里我要为孟子赢回荣光。 刚才有一位同学，是我的一个朋友的学生，过来听我的课，他提我的课，其实我想很多同学都感觉到，我的声音很强，而且我有点霸道。其实不是我霸道。是第一，我个人认为，有很多同学可能觉得我影响了大家的多元主义和相对化。多元主义在我和我的一些朋友中现在已经成为一个笑话。这是第一点。第二点，多元主义这种政治正确在我们面前不再有任何的诱惑力，就像民主在我们面前不再有任何诱惑力一样。美国佬就会说，你通过《反国家分裂法》是不对的，其实他搞错了，我们《反国家分裂法》这个事情，我们哪怕公投，全民公投，支持分裂必打的，我最保守的估算出的比例，我相信，七成以上必有的。也就是你问十个人里头说，台湾现在分裂出去了，我相信会有七个人会说：“打。”会不会？比方说日本入常，你去问十个人，十个中国人，至少有七个人，说：“不行。”没办法，这是民主，这就是民主。那你为什么不能接受？你美国人他为什么不能接受？那美国人讲多元，多元什么啊？它对伊斯兰文明的妖魔化，你去看，我有很多年是对伊斯兰教有本质的反感，就是我会觉得我不喜欢那个感觉，为什么？还不是因为好莱坞电影告诉我的吗？好莱坞电影对伊斯兰文明的妖魔化，是这样的一个结果。那伊斯兰人，伊斯兰人精神很干净，如果这个世界还有一个土地，上面有那么多精神干净的人，除了西藏以外，就是……大概比例也差不多。你们看过《可可西里》了吧？《可可西里》里日泰说了一句话，——《可可西里》这个电影蛮失望的，让我看得。因为最初觉得会非常震撼，那没什么，因为我看得那个碟的关系。我买的正版碟啊。正版碟怎么质量那么差。也许该看电影。——但有一句话很令我我记忆深刻，日泰对那个记者说：“你见过磕长头的人吗？”——记得那句话吗？——“磕长头的人手和脸都很脏，但他们的心很干净。”而我之所以保持这么强的声音，不是因为我对那些没有思考，不是因为我没有看过韦伯的《学术与政治》，不是因为我不知道韦伯倡导教授在讲台上要把自己的价值观念藏起来。韦伯说你要价值中立，在某种意义上说价值无设，这个词叫“value-free”，这个词简单的说，如果直接翻译，也可翻译成价值自由。我不是不知道这个东西，而且我曾经真实地践履过，我刚毕业留校的时候，学生犯什么错我都不敢说，我总是先批评自己，说我怎么怎么错了。说我当年跟你一样，我自己怎么怎么不好。我不敢说你错了，很多年都这样。我们是深知，我们这一代是深知相对主义和多元主义的问题，因为我们是通过多元主义和相对主义挣脱了一个强势的意识形态对我们的束缚。我们借助于这个力，我们也感谢这个力，但我们也深知这个力所带来的危险。 还有一个重要的问题是下课我跟那个同学讲的，我说，我在这个课上比较收敛，我去年的课上，我的想法就是说，大家来学习哲学的第一讲事是放弃思考，先放弃思考。因为思考是一件非常危险的事情。不是说你有脑子，你会说话，你念了点书你就会思考，不是这样的。我们相信医生能看病之前要经过一个长期的训练，我们相信一个运动员要达到某一个成绩之前要经过一个长期的训练，我们相信一个兽医想给狗看病的时候要经过长期的训练，但是我们却认为思想是我们生来就会的事情。错了，思想也同样需要长期的训练。你要培养你的思想的资源，思想的最基本的技术，你才能够思想；而这之前，要经过一个漫长的学习和倾听的过程。 我这么强的声音有两个目的，一个目的是想让拒绝听和不愿听的同学激起反抗的意志，而这样一个激起反抗的意志就保证了我的课的多元性。不管我声音有多强，都有同学在底下反胃，是，我以前就是这样的，我以前就是这样一个学生，老师在上面讲什么，我在下嘀咕、不满。常常这样，但不是对所有老师都这样，这保证了多元性。我确信有多元性，但另外一方面我觉得，我是觉得，希望大家先学会、意识到倾听的必要性。我想明白了一些事情你们还没有想明白，何况面对那些古往今来最伟大的灵魂，我们应该以什么样的态度来倾听。因此我的骄傲不在于我个人，我没什么可骄傲的，我的骄傲在于我背后的声音。我的骄傲来源于孟子，来源于《中庸》，我代表他们在说话。所以我不敢自贱。所以，这个声音，我简单的为自己做个小辩护。当然也做个解释。希望同学继续保持抵制和警惕。但是同时希望大家能够学会倾听。通过我去阅读和倾听那些伟大的文本。这是我的目的。 好，我们继续回到孟子的荣光上。孟子回到了人性论的问题上，在告子孟子的辩论之后——告子和孟子的辩论中，孟子主要是破，主要是击破对方的理论。而在《孟子·公孙丑上》那一段，孟子提出了自己性善论的根据。非常短的一段，但是在思想史上，那是光辉灿烂的一段，加在一块，也就有100个字么？100个字都不到。光辉灿烂。但这个光辉灿烂要我们善于去读，去领会。孟子首先举了一个例子，说，看到小孩要掉到井里头，一个孩子要掉到井里去，每个人都会有“怵惕恻隐之心”，而这个怵惕恻隐之心不是，不是什么？不是要“内交与孺子之父母”，不是因为有结交他父母的心而有怵惕恻隐之心的，不是要“要誉于乡里”，不是要在乡里获得声名，说这个人真慈悲，你看他，看到小孩掉到井里，他就怵惕恻隐。不是要这样。而是自然而然，油然而生的。而这个怵惕恻隐之心是不可遏制的。通过这样一个普遍的现象，但这个现象真的普遍吗？普遍不普遍啊？所有的人都这样吗？不一定。很多人这样，孟子通过很多人这样就得出了一个全称的命题，说：“人皆有不忍人之心”，人皆有恻隐之心，没有恻隐之心非人也。接着他继续讲连续四个非人，“没有恻隐之心非人也，没有羞恶之心非人也，没有辞让之心非人也，没有是非之心非人也”。恻隐，羞恶，辞让，是非，他先引出这四者，说这个是你人人都有的。——羞恶的羞怎么写？ ——听说我们要保鲜了，保持先进性，还不让简称，那保持先进性据说要写好几万字，而且要让用手写，据说啊。当时听了，真是百感交集，又激动，又……一方面激动是多年没有写过那么多的字了，有这个机会写那么多的字，可能对我的认字的情况会有长进，其他的感情就不多说了—— 这是，他先通过恻隐之心，通过孺子入井这样一个普遍事例它所引起人的心理情感，引起的这种普遍的共鸣，指出了一个普遍的人内心中存在的一个基本现象，就是恻隐之心。接着又把这个恻隐之心，他不再举例子了，上来就命题，恻隐，羞恶，辞让，是非，完全引出来，然后进一步展开论述，展开说明，他不论证，直接告诉你，说，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这四者的根据恰恰根源于人内在的，这四端。这四端分别是什么呢？这“端”是什么意思？萌芽，开始，开端，是吧？这有两种读法，我们看《四书章句集注》的读法是什么？是这个端是显现的意思，是说恻隐，羞恶，辞让，是非是仁，义，礼，智这些本性的表现，的外在表现。这是朱子的读法。当然通过孟子原文的上下文，我个人似乎觉得，这个“端”就是发端，也就是说恻隐不过是仁的一个火苗最初的那个状况。所谓，孟子在后面的话说“犹泉之始达，火之始燃。”通过这个就看得出来，朱子的这个注释似乎跟孟子的原文是有不同的，当然朱子背后有他自身一整套的形上学的预设，所以他这样来。 这个问题讲清楚以后，我们回到四端说。我刚才说了，孺子入井这件事情未必是普遍性的，会不会有人不同情人啊？有啊。你们年轻人可能在街上见到一些特别悲惨的事情，你们会非常的不忍。越年轻越这样，但是有一些人就没有这个问题啊。比方说前一段时间，有一个人要建立北京市的什么准入制度，是一个人大的教授，做人大的代表，大家知道这件事情吗？是一个姓李的女教授，建立北京市的准入制度，因为北京市人口太多了，怎么怎么样的，那个意思就说，包括很多民工，拜托，我们检查检查就不要来了吧。这里面，我不去对这个事情做评论，这不是我的范围之内的，我不管这事。但是，回过来，我们可以看到，同样的事情，我们可以不去同情，完全可以不去同情，你看到那些大头娃娃怎么样，你可以不同情，你可以很麻木，但如果你刚刚有了小孩，就非常不一样。比方说，我以前看那些照片，比方说看二战日本在上海轰炸的，有一个废墟上有一个孩子在那坐着哭，那网上都能找到，我以前看到的时候有感觉，但没有那么强的感觉，但我现在看到会迅速过去。感觉非常强。这个恻隐之心不是那么普遍的，同样一个值得同情的事情，并不是能引起所有人的同情。比方说南京大屠杀这么悲惨的事情，日本人却说不存在，日本人考证，比方说，到底死了多少人，他们做了非常冷静细致的考证工作，右翼说就死了非常少的几个人，左翼说你完全不对，因为日本也有左翼么。日本有左翼知识分子，日本左翼知识分子就说死了多少多少人，他们用考证作为武器去打击日本右翼，那同时还有制造南京大屠杀的人，是吧？我们在新浪网上也可以看到，弑父的人，我们也可以看到杀儿子的人，很多。那你能说这个恻隐之心是普遍的吗？你孟子是不是在胡说八道啊？你用一个比较多的现象来说一个全称命题，这对吗？这难道不是你孟子有问题吗？这个地方是这样来看，孟子的了不起恰恰在于恻隐，羞恶，辞让，是非它是形式上的，在某种意义上我用了一个勉强的说法：形式上的。如果你不着眼某一个具体的对象来看这个恻隐之心的话，你会发现这个恻隐之心在人内心中普遍存在，不同的人恻隐的尺度是不同的，他面对的哪些对象引起他的恻隐之心是不同的，但是恻隐是普遍存在的，明白吗？恻隐是普遍存在的，接着，羞恶是普遍存在的，辞让是普遍存在的，是非是普遍存在的，在一切有群体的人类生活里，这四者都是普遍存在的，都是具有绝对普遍性的。也许这四者有时候可以缺，有的人就完全没有，杀人狂，天生杀人狂。当然我们班有的同学会反驳，杨老师你错了，他也有恻隐的地方。这个我承认你们说对了，因为，这个你们支持了孟子的光荣。我很高兴。但是即使有人四者失去了某几者，四条腿失去了三条腿，但有一条腿它还在，你比方说最坏最坏的那个大流氓，他常常有这个东西（羞恶之心），但他羞恶的尺度不一样。比方说他羞恶的尺度，他以他干的坏事少了而感到羞耻，唉，我这一辈子才偷了两千多家，你看那个朋友，小小年纪已经偷了两万多家了，我还活着什么劲啊，都有。是非之心不会没有的。这在每个人类共同体，每一个文明，它有不同的恻隐，羞恶，辞让，是非的对象，这个有，这个是可以变化的，但是，这种情感是普遍存在的，而这种情感的普遍也就标明了仁、义、礼、智的根源。就是人的性善的根源。这里面，我想大家应该也说明白了哈。 那么接着我们继续来看这四者，我曾经在讲孟子的第二个辩论的时候，讲水这个辩论的时候，我们曾经说了一句话，说了“水之就下也”这句话，“水之就下”和“东、西”这个关系，说水向下的这个趋向是它能够向东和能向西的可能性的根据。这四者里面哪几者是根据啊？哪几者是水之就下呀？ 我们来看这个构词，恻隐是一个并列的词组结构吗？恻隐都是指痛。什么是恻隐？恻隐就是能感知他人之的痛的能力，对吗？他人痛如我身上的痛，就叫恻隐。羞恶这两个词的方向是一致的还是不一致的？一致的。辞让呢？也是一致的。是非呢？是非却是东西两面。这个就表明前三者是决定，决定这一者，明白吗？恻隐，羞恶，辞让决定了是非。是非就变成了一个并列的，近乎平行的两种可能。那么如果对这四者作进一步的分析的话，恻隐就是他人之痛为自己之痛，他人之痛为自己之痛的时候，痛是一种什么感觉？痛是一种昏睡的感觉还是醒觉的感觉？醒觉的状态。那么在这样一种醒觉的状态中是失去自我还是意识到自我的存在？恰恰意识到自我的存在。因此这个是仁，仁本质上就是，同时也是发现自我，发现他人，以及在自我与他人之间，最本质的关联之间建立和找到最真实的自我。 羞恶是什么？羞恶是拒斥，整个这四个是一个承启的过程。羞恶是什么？是拒斥。拒斥是不让那个不干净的东西，不让那些脏的东西进入自己，沾染自己。以排斥的方向驱逐它。因此这个方向是向外的。有的时候，当我们找不到自我的时候，我们不知道自我是谁的时候，通过什么来辨认自我呢？我们通过自己不是谁来辨认自我，这点我很清楚，我不是谁我很清楚，什么样的事情我不做我很清楚。有了这个底细你就大概知道你是谁了。是多坏的一个人或者是多好的一个人。辞让呢？辞让的力量是向内还是向外啊？向内啊。辞让所克服的，辞让辞让的什么？辞让自己不想要的东西吗？说这个，举个什么例子？蚊子夏天咬我咬得比较多，拜托，送给你好了。赠送给你们。是一种向内的节制。一个是向外的拒斥，辞让是向内的节制。必是向内的节制自我。对有诱惑力的东西，在这种东西面前能节制自我。那么是非呢？是非就是有明辨的能力。区别什么是好的什么是坏的能力。而是非总与什么有关系？跟什么有关系？善恶呵？当然了，跟善恶有关系。是非还跟与我们非常常见的一种心理状态，是非其实不是心理情绪，前面这些都有心理情绪的，心理现象，好恶却是心理现象。儒家的目标是实现要建立正确的是非标准，这是第一点；第二点是要让这些正确的是非标准跟你的好恶关联起来。在某种意义上把自己的是非标准变成一种近乎生理的感觉，所谓如好好色，如恶恶臭，对美德之好以及对丑恶之事的厌恶，要像你见到好的色和厌恶恶臭，是同样的情势，自然而然的状况。儒家的目标是这样一个目标，要建立这个。这实际上是要建立一种感受能力和感受方式，这样一种感受能力能让我们自然地拒绝那些丑恶的东西，而自觉地去追求那些善良美好的东西。 我们这四者是人类普遍存在的，是人作为共在的东西，如果没有这四者，任何一个共在的群体都将不可能。一个共在一个群体之所以还能作为一个群体出现，就在某种意义上还存在这个东西，哪怕这个东西是黑社会，黑社会他的价值尺度不一样，但他仍然有恻隐，羞恶，辞让，是非。《庄子》讲得很清楚，强盗“入先勇也”，抢东西的时候冲在第一个那叫勇也，“出厚义也”，逃跑的时候自己断后那是义，“分均”，抢完东西之后大家分开，你一个我一个，那叫仁也，不仁做不到的呀，反之就是入后，然后逃跑在前，所有的赃物都归自己所有，然后妄意室中之财，这个一眼看过去就知道屋里有多少钱，智也。这样反过来那老大叫什么老大，那老大不行的，很多老大都不能出后，但他能做到分均，他也部分地做了老大，或者他能妄意室中之财，决定抢谁家，用什么方式抢，比方说抢一个银行要制定一些策略，老大在那里想，车什么时候来接，呵呵~香港电影看多了。 这个是普遍的，但普遍的是不是就意味着它是最本己的最根源的可能性，为什么说这种可能性，现在回过来说人性，刚才我们说人性跟现成存在物的属性不一样，人是一种可能性，人向着可能性存在，人是由可能性决定他成其为自己的，也就是说我们之所以是我们不仅仅取决于我们的过去是谁，我们现在是谁，更主要取决于我们的将来。 比方说你们来到北京大学，你们是北京大学的学生，这在某种意义上，外面很多人都会很欣赏你们，甚至很尊敬你们，我多年也受此惠，出去之后都觉得很荣耀，反正沾了北大的光。但是为什么沾这个光，一方面是由于北大的这个长期的历史传统，那些星光灿烂的人物和名字。一说哲学系的，“啊~~胡适在那儿吧”我只能非常汗颜地说，“现在不在了，非常不好意思，现在是我在这儿，实在太不好意思了。”然后就那个……人家实际上尊重你的是北大的学生可能是有创造力的，这个学生可能是为这个国家做出很多事情的人，这个学生在今天的标准是很能挣钱的人，有一个比较好的职位。因此所谓人的本性在于人的可能性，人取决于他的将来，因此不能把人性归为物的属性，任何现成的属性在我们身上都不适用，而是一种可能性，这才叫人性。 人是一种超越的存在，或者说人是一种自由的存在，由于人之所能自由之所以能超越，恰恰是因为人的本质是由可能性来规定的，而可能性就不是物，但是人的可能性在何种意义上区别于物的可能性？难道物就不是可能性吗？比方说这个东西是不是一种可能性啊？是啊，它现在是一个咖啡罐子，现在已经不是了，回去我到教研室抽烟就拿它当烟灰缸，我抽烟的行为就把它命名为我的烟灰缸，它由现在的烟灰缸变成现实的烟灰缸，这是一种。我看哪个同学在打瞌睡我就把它扔过去，这个同学接招，就发现这个东西就变成了教学工具，主要提醒，比方说我看哪个同学不顺眼一脚把这个桌子踢过去，我成武林高手，然后大家变成七剑下天山的这样一个排场。——所有的物都是处于一个潜能的状态到现实的状态，物也有可能性啊，那你说人的本质在于可能性，物难道不是吗？ 这里非常重要的在于，作为物的存在它的可能性低于它的现实性，而人的可能性高于它的现实性。这个结论不是我的话，这是《存在与时间》里一个重要结论，海德格尔的。那么说了这些之后我们就来回到人性这个问题上。我们说人性就是普遍于一切人，就是一切人都具有的性质或特性就叫做人性。那么食色是吗？食色难道不是一种可能性吗？食色也是一种可能性，食色是说我们对食的欲望对色的倾向也是一种可能性，那你凭什么说恻隐，羞恶，辞让，是非是最本体的可能性，说这个不是，道理何在？ 首先从他的普遍的角度来说，我说人性就是普遍于一切人的，能被称为人的存在他就有这个特性，这是第一点。第二点，它要贯穿于人的生命中的每一刻的。你不能说这个二十岁是人，下一段不是下一段不是，在下一段是，说今天是明天不是，上一秒是下一秒不是，或者说你这一秒有的本性你下一秒就没了，你这叫人性？这不成立啊。那食色是吗？食色是我们作为人的那天开始，由自我意识开始就片刻不离的吗？食是吗？你吃饱了还要吃吗？没吃饱的时候你有食的欲望的时候你是人，吃饱了不是了，拍拍肚子就说“唉，终于摆脱那麻烦的状态了。居然是个人。”那色呢？六岁以前是吗？六岁之前有自我意识之前是人吗？你说太小不对。90岁以上是吗？90以上如果他没有性欲了他不是人了吗？为什么我提到90岁？——生活中有一些例子，我不敢往前提，往前提怕你们否证。所有的例子我都已经下好埋伏了。辩论太多，实在是都会了。大家可以跟我学学辩论的技巧哦。当然不是大专辩论赛那种辩论。辩的没什么意思。 ——它不是普遍于人的每一瞬间的，人性是普遍于人的每一瞬间的。只要你醒着，睡着了不算，睡着的时候人没有自我意识，你喝醉了，有时候你就……那么，恻隐，羞恶，辞让，是非这些可能性却是你只要请醒着，你只要还作为一个有意识的个体，疯了不算，你都存在。受不定你在精神病院你也有啊，有一个疯子说“我是希特勒”，另外一个疯子很不服气“我是MZD”，当然这也不是说……他疯了嘛，他自我意识觉得是这样的，这表明他有什么心呐？有羞恶之心啊！他觉得我这才荣耀嘛！每一瞬间，每一刻，我们都可能具有的可能性。这是第一点，在食色性也这个地方，这是要说的第一点。 另外一点我们注意到，难道儒家在讲人性的时候不谈到食和色吗？儒家的人性是脱离食和色这两者的吗？辞让什么？辞让的是食和色，周公制礼的目的恰恰是要建立等级，要建立恰当的人与人之间的关系，不是所有的人，当然我们今天自由恋爱当然也没关系啦，那个时候他就是要进行这样的一个分配，革命时代常常说两个革命夫妻，组织决定你们结婚吧。恰恰是什么？恻隐，羞恶，辞让，是非是通过什么表现出来的？通过食色。恻隐，羞恶，辞让，是非恰恰是经由人对物的态度表现出来的，人对对象的态度表现出来的，因此，你说食色性也，这句话你不等于是说东西是个东西吗？东西谓之东西，黑板擦谓之黑板擦，你这说的不等于是废话吗，你这种话没有意思的，善和恶的区别不在于说有无食色，而在于说如何对待食色。在这个意义上，在今天，上我的课的同学就知道，这不再可能作人性，所以孟子在第三个辩论里，他用一个同一反复在说，这里也是别有深意的呀。就说你如果说食色性也，或者你说生之为性的话，那你不就等于说人就意味着人，你就说这就是人性，那这有什么区别呢？没有意义。不在于你说的对与不对，而在于你说得实在太没意义了。你当然可以说1=1=1=1=1=1=1=1=1=1=1，你是真理，我很佩服你，老大你确实是真理，但你这是先天分析判断；康德你们应该已经学过了吧，你这等于说是这个1已经包含在这个1里面了，这个才叫只是1+1=2，这就不是先天分析命题啦，这已经进入一个综合命题了，大家可以看《纯粹理性批判》，这个当然不是我自己的观点，我……我没有自己的东西，真的没有。我说的都是别人的东西。我现在好像已经建立起孟子的荣光了，在某种意义上，人性多好。 但现在又出现一个问题，你说人性就是最本体的可能性，是人时时刻刻都不能离的可能性，那么为恶的可能性是不是人最本体的可能性，是不是人时时刻刻都能有的可能性？是不是也经由食色表达出的可能性？难道不是吗？难道霍布斯说“人对人是狼”就不是人性了吗？这又是另外一个问题。孟子说的没错。孟子说的是有道理的，恻隐，羞恶，辞让，是非绝对是人普遍存在的，人随时都有可能的这种可能性，但你何以说“人对人是狼”这样一种状态不是同样根本的可能性？你有根据吗？这个问题在荀子那一节里继续讲，我们将在荀子那节里继续看到孟子的光彩。因为我讲荀子基本上是批评的态度，是以孟子来批评荀子，当然是先讲知识，然后再批评。那么人性问题先告一段落，食色性也不再是人性讨论里的真知灼见，而是一个近乎无聊荒谬的意见。 有了这个人性的根基，不管它是不是最根本的，至少它是根本的，它至少跟人为恶的可能性同样根本，这个至少是无法区分的，有了这个根基之后，有了这个可能性之后，我们就可以为善。那怎么为善？为善的办法就是，第三，A，养我浩然之气，叫知言养气。这是涵养的方法。前面是人道德的根基，后面是人如何提高自己道德水准的方法。B是求放心。知言养气这个材料是在《孟子·公孙丑上》里面，公孙丑曾经问到不动心的问题，孟子对告子是非常的鄙视还是很尊重啊？孟子很尊重告子，孟子说“告子先我不动心”，告子先于孟子就已经达到不动心的状态了，然后围绕着不动心的状态开始有这个问题。所谓知言呢，我们刚才提到，就是了解言辞的正当与否，养气是培养自己的精神还是培养自己身体的整体？培养自己身体的整体。在孟子这个意义上，精神的词是这个词，是“志”，在身体的问题上，孟子要求“以志帅气”，用志来引领气。如果能以以志来引领气的话，久而久之就能给我们带来怎么样的改变呀？带来浩然之气，浩然之气我说不仅仅是一个人的精神状态，而且是人的身体状态，那这里面涉及到身体的一个整体。 这个地方在把“志”和“气”的问题讨论一下。孟子说“夫志，气之帅也。气，体之充也。”“体之冲”的意思是说，气包裹在我们的皮肤里面，我们好像一个气球，然后由气充起来的吗？显然不是，这个充我个人以为应该读成“扩而充之”的“充”。“扩而充之”是和“浩然之气”有关。说“浩然之气”的那段怎么说的来着，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，或者说你把这个不忍之心，恻隐之心扩而充之，是把你已经拥有的扩大到你没有拥有的那个地方叫扩而充之。气是身体的延伸，气是身体的现成性。身体是什么？身体就是身体，就是我们的肉身？当然不是。这个是我的一个见解，身体是在世诸关系的一个现成化。我们今天以这样的身体状况以这样的风貌，我们说风貌说了很多东西，说他的气质，他的风度、表现，以这样的风貌出现在课堂上，是很多关系的现成化，很多人与物关系的现成化的结果。你们之所以能安安静静地坐在课堂上，首先是你们与父母关系的现成化，是吗？父母给了你钱，先替你交了学费，然后你能坐在这儿。接着呢？每个同学来这，我猜没有没洗脸的，以这样的面貌出现在我面前，你或者跟水有个关系，这些关系的现成化，或者跟洗面奶啊什么的。还有很多同学架着眼镜啊，这个眼镜常常是我们身体的一部分啊，是身体的延伸，很多同学戴眼镜习惯了，几乎忘了眼镜存在。而且是我们看物的这个关系的现成化。由于我们长期不注意眼睛，所以我们眼睛近视了，由于我们眼睛近视了，又想看清东西所以我们戴上了眼镜。因此身体是这样一个整体，比方说我们同学穿的衣服，使很多同学去花了很多时间，辛辛苦苦从什么地方给淘来然后穿在身上，这是一个整体。 道德是一个整体，浩然之气是一个整体，不仅是自己抽象的一个精神实质，而且是自己跟他人之间的关系，自己跟身边物之间的关系。有了这个浩然之气，一个有浩然之气的人他将照亮自己身边的人，身边所有的关系都激活了，那么鲜活和富有动感，物都活了。我希望大家去看西川悼海子的一首诗，那个诗其中有一句特别令人感动就是说，现在暖瓶的水空了呀什么，那些曾经围绕着你的事情，将继续围绕着我们，或等待你的又一次复活。也就是说离开了你这个人，——比方说我常常感慨的就是，我有个朋友他去美国了，他有一堆书放在我那儿，那些书都很差，但有一本书很好，是容道祖（？？）先生当年读的《西方哲学史》，在上面有容道祖先生的一些字写在上面，容先生的书是怎么流出来的呀？像我们这种人自己读过的书是轻易不扔的，都是自己不愿意读的才扔掉，当然己所不欲勿施于人，也不好意思送给人，也就扔给卖破烂的算了。容先生的书为什么会流出来？因为容先生过世了，容先生90多岁过世以后，因为子孙之不像，不能说不肖啊，跟容先生不像，这些书对他没有意义了；这些书曾经围绕着这样一个心灵，这整个的书柜他整个的藏书都他都是有鲜活的意义的。等这个人失去的时候，这个灵魂已经没有的时候，这些都变成了最为琐碎和没有意义的。 浩然之气不仅面对人，而且面对物，但这个浩然之气要慢慢地养成，而且我们每个人部分地都有，但是我们的浩然之气为什么弱，因为像火苗一样的朝三暮四，今点燃了，明天又把它熄灭了。为什么我们今天点燃了明天又熄灭了？因为我们没有志，志是什么？志是理想吗？志比理想更高。在儒家志的对象只有一个，《论语》里说“志于道”。那么道能不能在你身上充分地实现和穷尽？即使像孔子这样的人，不能。也就是说，当你以志为道的时候，你将永远都不能实现，但又能不断给你滋养，志就是这样一个东西，志就是不变者，一贯者，始终给我们带来引领的东西，始终引领我们的现成性。我们现成性的身体有一个积累的东西，当然不是积累肥肉，心广体胖，大家都便便大腹来了，不是。而是你的影响，你笼罩的范围，你激活的东西，你所照亮的范围的扩大。而志跟气的关系，由于气是现成性的，它难还是不难，它建立起有效的气的积累是短暂的还是要长期的啊？要长期的。而立志是短暂的还是长期的啊？要真立志就是瞬间就立了，而且立了就不动摇，志能不能实现不知道，但真立志就是瞬间的事情，所谓“志一则动气，气一则动志。” 要注意孟子的修养里最重要的就是气跟志之间的这样一个互动关系，当我们在某一种非常糟糕的@#$%里的时候，我们的志也会被它影响而萎缩和消亡，从而不能有所谓扩，有所为@#。有了这个东西之后，接着就是求放心。孟子说“人有鸡鸭放而知求，你的心丢失了却不知求”，什么叫心丢失了，我在讲《中庸》的时候曾经讲过一个字叫“素其位”的素，我说人要深深地扎根于此，要去充实地过自己的生活，去承担自己的生活。当我们的心不在自己的生活之上，当我们以一种体目（？？）的方式去认为只有一种生活才是幸福的，只有过上那样的生活我们才是快乐的之后，我们将丢掉我们的心，当我们在一种对欲望的过程中，觉得只有得到那个欲望的对象才能幸福的时候，我就被欲望的对象所奴役了，我成为它的奴隶，而我的心就落在了那个对象的身上，而不在我的腔子里。而这个腔子不是皮肤的范围，腔子是我的生活，围绕着我的生活，围绕着我的物，围绕着我的一些人，而这个围绕，它围绕着我的时候，我就在中心的时候，我照料着这所有的东西的时候，这时候我就生活在我的生活里，我就生活在我的当下，而不是生活在别人的生活里。这就叫求放弃，这就叫心要回到腔子里。 ps:请大家读后点击下方↓，谢谢！ |
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