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现在，让我们继续来看《逻辑研究》的第二部分，即以《现象学和 认识论研究》为标题的那部分。在第五和第六研究里，胡塞尔主要关 注的是这样一个问题，即究竟有意识是什么意思。正如已经提到的， 这并不是要对使智人有意识而须满足的经验条件进行分析——例如拥有 充分发展的脑，完整的感觉器官等等——而是要对意识本身进行分析， 无论它属于人类，动物还是外星人(参见Hua 24/118)。胡塞尔对感觉 生理学和神经学并不感兴趣，但是在认识论里，他认为对于像“想象一 只独角兽意味着什么”，“期盼将要来到的丰收”，或者“思考4的平 方根”等问题的回答，即使脱离可能经验性地或者事实性地牵涉进来的 物理和因果性元素，也可以发生。情况确实如此，这是因为，胡塞尔 所感兴趣的只是意识的严格不变的部分和本性——而不是可能经验地伴 随意识的神经过程的本性——这也是因为，他所感兴趣的是意识的认知 维度，而非其生物学基础。[n胡塞尔想就第一人称视角被给予的经验进 行描述，并且，例如，我对一棵落叶橡树有所经验，但此时我头脑中发 生什么却不是这个经验的一部分。[21因此，胡塞尔早就强调现象学的 (形而上学的）无前提性。现象学应该是对所显现之物(无论是主观行为 还是世俗对象)恰到好处的忠实描述，并且应该避免形而上学的和科学 的预设和玄思（Hua 19/27—28)。 在对经验结构的分析中，胡塞尔特别关注这样的经验，它们以“意 识到……”这样的结构为特征，也就是说，他们都有对象一指向性。 这个属性也被称为意向性。人们并不是纯粹地爱，害怕，看见，判 断；而是爱所爱的，害怕可怕的，看见某个对象，判断某个事态。无 论我们谈论的是感知、思想、判断、幻想、怀疑、期待、还是回忆 (recollection),所有这些形式的意识都有这个特征，即这些意识总是 意向着某些对象。如果不考虑它们的相关物，即那些被感知的、被怀 疑的和被期待的对象，就不能正确地分析那些意识。 随后，我将陈述胡塞尔对意向性具体分析的某些方面，但是，为了 说明这些分析为何如此重要，就有必要提到某些其他的相关观点。 I.一个流行的观点认为，意识可以比做一个容器。它本身和这个世界并没有关系，但是如果它被外在对象因果性地影响了，也就是说， 当信息进入它时，它就(和世界）建立那种关系。更准确地说，当且仅 当对象因果性地影响意识状态时，才能说意识状态指向了对象。根据 这个观点，意向性是世界里两个物体的关系。因此，知觉到（意识到）太阳的发热和被太阳晒热之间并没有根本的区别。这个对意向性的客 观主义的解释是错误的，相对来说表明这点是比较容易的。在我的直 接物理环境中，实在存在的空间性对象仅仅组成我所能意识到的东西的 很小一部分。当我坐在我桌子旁边时，我不仅仅能够思考月亮的背面， 我也能想到方的圆、独角兽、下个圣诞节和不矛盾律。当我思考不在场 的对象、不可能的对象、不存在的对象、未来的对象或者观念的对象 时，显然，并非这些对象因果性地影响到我，我才产生了对它们的指向。 当我思考一只独角兽时，我并非什么也不思考，而是在思考某物， 对幻想和幻觉的分析将很快揭示，它们也是意向性的。有一个理论认 为，如果我要意识到某个对象，那么它就必须因果性地影响我；但是意向不存在的对象也是可能的，这是反对那个理论的关键论证。换言 之，即使我所意向的对象并不存在，我的意向仍是意向性的。 II.即使表明对意向性的客观主义解释是错误的，还是可能为一个 主观主义的解释辩护。意向性是意识和其对象之间的关系。只有相关 的两者都存在，这个关系才存在。然而，因为对象并不总是在实在中 存在，意向性必须首先和首要地被理解为和内在于心灵的对象的关系， 也就是说，和内在于意识的对象的关系。但是这个解释仍然是错误 的。正如胡塞尔所指出的，假定意向对象是内在于（意识）行为的，它 实际上被包含在意向之内，并从而和经验本身有同样的存在方式，这样 做只会导致对行为和对象之间的绝对区分的否定。但这个区分的存在 又是很容易被说明的（Hua 19/385)。 首先，人们可以指出事物的同一性。我们可以在不同的心灵活动 中指向同样的对象(两种不同的知觉可以感知到同样一棵树），因此，对 象的同一性不可能依赖于活动的同一性。如果我的意向的对象真的是 内在于活动的(act-immanent),那将意味着我将永远只能一次性地经验 同样的对象。每一次我都是重新感知对象，我的感知是全新的，并且 因此我的感知对象也是全新的。根据同样一个原因，几个主体经验同 样的对象也将是不可能的。这第二个对意向性的误读只是我们在《导论》中已经遇到的同样错误的另一个版本。心理主义忽视知识的时间性 活动和知识的观念性对象之间的区别，并且试图将后者还原为前者。以 相关的方式，主观主义(主观唯心论)试图将意向对象还原为心灵内容。 第二，胡塞尔不断强调我们的活动和我们的对象给予方式之间的区 别。就以一个物理对象，如以我的钢笔为例，它被刻画为有角度的现 象（Hua 3/86—89)。当我们感知一个对象时，'必须区分显现之物和现 象，因为对象从来不是在其总体中，而总是从某个特定而有限的角度来 显现的。（与这一情况相似的是，当我们思考一个对象时，我们总是在 某种特定的描述和概念下来思考它。）没有任何单一的现象能够把握住 整个对象；对象总是不能被单个的被给予性穷尽，而总是超越它。这 不是在对象隐藏在现象之后的意义上一就如一个康德式的不可知的物 自体一样一也不是在对象是现象的总和的意义上来说的，而是在它是 联系所有不同现象的同一体的意义上来说的。 不从当下所给予的角度，而从其他角度来经验对象总是可能的，但 是在考虑到意识本身的被给予性时，情况却不同了。当我在反思中试 图将视觉感知作为主题时，这个感知却并非角度性地被给予的。它没 有一个隐藏的背面。（虽然活动在时间上是延续的，并且在此意义上，t 它不能在其时间性总体中被给予反思，但是，正如胡塞尔指出的，这样 的不完全性和刻画物理对象的有角度的被给予性是很不同的[Hua 3/ 94]。）但是如果对象真是内在于心灵的，如果它真的包含在意识中， 并且是意识之流的一部分的话，它将分享活动的非角度的被给予性，但 是事情并非如此。这不仅对于我们对实在对象的指向是成立的，而且 对于我们对“非实在”对象的指向来说，也是如此，而后者能够被刻画 为对超越的对象的指向性。 如果我在2000年1月承诺带一瓶2002年的法国博若莱葡萄酒给我 父亲，以此作为他2003年80岁生日的礼物，那么这个承诺只有在这样_ 的情况下才能被履行/实现，即我在2003年给了他一瓶实实在在的酒作 为礼物。如果我承诺的对象，在我作出承诺的时候并不存在，而只是 * 一个心灵对象，那么我就不能按照说就的方式来兑现承诺。一个关于 心灵对象的承诺，不能因为提供一个外在于心灵的对象而得到兑现；如 果我首先确定我的意向的对象是一个内在于精神的对象，那么它将不能 变得和一个超越的、外在于心灵的对象同一。 如果我思考一个演奏长笛的农牧神(fluteplaying faun) [11,我们所面 对的是一个意向农牧神，并且有具体的结构的意向性活动。但是农牧 神并不内在地包含于活动中。无论我们多么仔细地分析这个活动，我 们都不能发现农牧神是它的一部分。这不仅因为农牧神具有我的意识 所没有的一些特性，例如跳跃并且演奏长笛的能力，而且相对于活动来 说，这个幻想出的农牧神也是从特定的角度显现的。此外，声称幻觉17 *和幻想的对象在心理上是存在的，将导致荒谬的结论。那将意味着， 我所想象的和在幻觉中见到的粉红色的大象以及金山等等，将如我的想 象活动那样，同样是真实存在的，因此，普遍也宣称“没有金山”将会 是错误的（Hua 22/310, 3/49)。 如果我们接受所谓的“非实在”的对象既不内在于心灵，也不外在 于心灵而存在，并且因此根本不存在，那么这会得出幻觉、幻想、错误 感知等等并不具有意向性这个结论么？答案是否定的。胡塞尔试图表 明这样一个观点：无论意识活动的对象是否存在，它们都是意向性的， 并且正因如此，将某种心灵存在（或者，用布伦坦诺的术语来说，“意 向性的非存在”）归属于“非实在”的对象，以拯救活动的意向性，是 '不必要的。 III.我经常谈论意向对象。这不应该被等同于某种心灵构造，它 仅仅是我的意向的对象而已。如果我看着我的钢笔，那么我的意向对 象正是这支实在的钢笔，而不是一些什么心灵图画、摹本或者钢笔的表 象(Hua 3/207—208, 22/305)。确实，胡塞尔可能断言，在感知的情 况下，我们与对象有直接的、无中介的接触。胡塞尔如此主张是为了 [1]原文faim,古罗马传说中半人半羊的农牧神。 给一种直接的知觉实在论辩护，这样做也使他和一种仍然很流行的表象 论的知觉理论相抵触。这个理论从一个无辜的问题出发：“如何建立 感知对象和主体之间的联系。”让我们假定我正看着一朵红玫瑰，在这 样的情况下，我有一个关于红玫瑰的经验，但是，这当然并不意味着， 红玫瑰作为物理对象在我的意识中在场。因此，表象论的知觉理论认 为红玫瑰影响了我的知觉器官，并且使一个对红玫瑰的心灵表象在我的 意识中产生。根据这个理论，每个知觉蕴涵着两种不同的实体，即外 在于心灵的对象和内在于心灵的表象。 相对地，胡塞尔认为，有人主张对象是在意识之外，而它的表象是 在意识之内的，但是如果因此就相信意识和对象之间的意向性关系得到 了阐明，却是一个错误（Hua 19/436)。这个理论的核心问题还在 于——即，解释为什么就其定义而与对象不同的心灵表象可以将我们引 向对象。胡塞尔的批判主要是建立在这个困难上的，但是，认为存在 两个不同的实体的预设必须被当作不忠实于经验的而被排斥。当我知 觉到一朵玫瑰时，那么我知觉的对象就是这朵玫瑰，而非其他任何东 西。声称还有一朵内在的玫瑰，即一幅玫瑰的内在于心灵的图画或者 表象，却正如胡塞尔正确地强调的那样，是一个纯粹的假设，它什么都 解释不了（Hua 3/207--208)。 胡塞尔反对表象论的知觉理论的主要论证包含在对表象和表象意识 的意向性分析里。尽管他的批评主要是针对表象论的知觉理论中的映 象版本（image version),这个版本主张，心灵表象是因其与实在对象的 相似性（因和其相似)而与实在的对象相关联的，他的论证在本性上却更 加根本。最终，所有主张我们的知觉是间接的，并且以与知觉对象本 身不同的东西为中介的那些原型，都被那些论证所冲击。 对胡塞尔来说，某物表象另一物(如X表象Y)，并不是对象的自然 属性。我们说某物是红色的、延展的或者金属性的，但是我们并不在 同一意义上说某物是表象的。无论两者多么相似，这并不使一者变为 另一者的图画或者映象。两本同样的书或许很相似，但是这并不令其 中的一本成为另外一本的表象；并且，相似性是相互的关系，但是表象 关系却不是。111相反地，如果X要表象Y，那么X就需要被解释为Y的 表象。正是这个解释，也就是说，作为一种特定的意向性，赋予了X 以表象的功能。以丢勒的肖像画为例，这幅画首先和首要地是具有一 特定的外表的物理对象。只有通过一个解释，它才变成了马克西米利 安皇帝的肖像，也是通过这个解释，这幅画才指涉并且表象马克西米利 安。正如胡塞尔写的， 只有对于构成相似性的意识来说，一幅画才具有相似性，正是 意识的想象的统觉，将自身建立在知觉之上，才首先给予了它原来 ' 的、知觉上明显的对象，以映象的地位和意义。因为将某物作为映 象的解释预设意向性地被给予意识的对象，如果我们仍然让后一对 象通过映象构成，或者严肃地认为有一个内在于简单知觉的“知觉 映象”，这样，映象才指涉“事物本身”，在这两种情况下，我们只能 无限倒退(Hual9/437 [5M,译文作过修改]。参见Hual9/398)。 胡塞尔的分析说明，表象指称是寄生的（parasitic)。那个被解释为 表象的对象必须首先被感知。但是在这个情况下，我们显然必须反对表 象论的知觉理论，因为这个理论主张感知本身只有通过表象才可能。如 果表象预设感知和更广泛意义上的意向性的话，表象就不能解释它。[21 根据胡塞尔，我们“首先和大多”（zunjichstundzumeist)指向的是 [U参见索克洛夫斯基（SokolowskiM(W2, 5。 [2]表象论的知觉理论也被另外的困难所损害。例如：如果某人对外在于心灵的对 象和内在于心灵的对象的表象作出区分，那么回避下面这个问题也很困难：我们怎么知道 我们意识中的表象实际上与外在于意识的东西相关？我们不仅没有能够比较两者的中间 立场，并且，正如许多世纪之交的认识论学家断定的那样，有很多原因使我们相信它们根 本不相似。布伦坦诺写道，只有当我们的感觉器官被因果性地影响是具有某些真实之 物，即分子震动的符号时，物理现象才会产生（布伦坦诺1()24—1V25, 13—28, W>-— 67)。既然现象和这些震动没有丝毫相似，布伦坦诺断定，物理现象根本不以忠实的方式 表象他们的原因，因此，感性经验必须被指责为误导性的。换言之，我们并不就实在本 身而经验实在（布伦坦诺1()24—1()25, 14,—87, 128)。 世界上的真实对象。这个指向是直接的，也就是说不以任何心灵表象 为中介的。所以，与其说我们经验到表象，不如说我们的经验是表象 性的，并且它们将世界作为具有特定属性的而表象出来。 关 根据已有的陈述，有两点将是清楚的：1)胡塞尔主张，意向性不仅 是我们对实际存在对象的意识的特征，而且也是刻画我们的幻想、预测 和回忆等等的特征。并且，2)胡塞尔认为，被意向的对象本身并不是 意识的一部分，也不被意识包含在内（Him 19/385)。 如果我们比较对一棵落叶橡树的知觉和对演奏长笛的农牧神的幻 想，那么，1)如果我们认为，在前面的情况下我们是意向性地指向了某 个对象，而在幻想的情况下并非如此，那么我们将是错误的。2)断言 在两种情况下我们所意向性地指向的都是存在着的、内在于心灵的对 象，也是错误的。3)认为在知觉里，我们意向的是一个外在于心灵的、 超越的对象，然而在幻想里，我们所意向的却是内在于心灵的、内在的 对象，这也是错误的。最后，4)认为在第一种情况下我们意向的是既内 在又超越地存在的对象，而在第二种情况下我们所意向的只是内在地存 在的对象。这种看法也是错误的。正确的描述必须是，5)在两种情况, 下我们所指向和意向的都是超越的、外在于心灵的对象。区别只在于， 在前面的情况下所指是存在的，而在后者则不存在。列表看来就是： 表一意向性的不同理论 在这个背景下，我们可以认为指向“非实在”的对象的意向将和普 通的知觉一样，都被对一个超越的对象的指称或者指向性所刻画。但 与普通的知觉相反，那样的意向的所指，既不内在于，也不外在于心灵 而存在。在幻觉的情况里，粉红色的大象既不在意识之内，也不在意 识之外而存在，但是幻觉活动仍然包含对超越的、外在于心灵的对象的 指称(Hua 19/206)。正如胡塞尔写的那样： 如果我向我自己呈现上帝、天使，或者可知的物自体，或者物 理事物，或者圆的方等等，我指的是，在每个情况下被命名的超越 的对象，或者说我的意向性对象：无论这个对象存在还是想象的或 ,者荒谬的，都没有不同。“这个对象仅仅是意向性的”这句话并不 意味着它作为意向的实在的（reelles)部分在其中存在，或者说它的 一些阴影存在。而只意味着，被规定为对对象的指称的意向存在， 并非那个对象也存在。如果意向对象存在，意向，也就是能指，并 不单独存在，而是，被指称的事物也存在(Hua 19/439 [596】）。 与所谓的自然关系不同，意向性被这样一个事实所刻画，即它不预 设两个相关项的存在（因此，可能把意向性不称为关系更好）。如果A 因果性地影响B,那么A和B必须都实存(exist);如果A意向B，只有 A必须存在。如果我确实骑在一匹马上，那么马和我都必须存在。但 如果我只是意向一匹马，那么这匹马并不必须存在。因此，意向性一 个重要的方面正是存在独立性（existence^independency)。从来不是意21 向对象的存在使意识活动成为意向性的，无论这个活动是知觉还是幻 觉。我们的心灵并不因受外在的影响而变为意向性的，并且，即使心 灵的对象不存在了，它也并不失去意向性。意向性并不是当意识受到 对象影响才产生的外在关系，相反的，它是意识的内在特征。意识的 意向敞开性是其存在的不可分割的部分，而非能够被无中生有地添加的 部分。因此，意向性并不预设两个不同的实体——意识和对象的存 在。意向性发生所需要的所有条件是：具有对象指向性这一合理 内在结构的经验的存在（Hua 19/386, 427): 一个表象以某种方式指称特定的对象，并不是因为它作用于某 些外在的、独立的对象，将自身在确切的意义上“指向”，或者对 它以及与它一起做某事，就像一只手用<支钢笔写字一样。那也 不是因为在表象之外的任何东西，而仅仅是因为其自身的某种特殊 性（Hua 19/451 [603])。 因此，显然，我们不能用胡塞尔对意向性的分析来支持某种形而上 学的实在论，就好像胡塞尔应该主张，只有独立于心灵但却被心灵所指 向的东西存在，我们才能谈论心灵。m对意向性的分析“仅仅”表明， 存在因其自身的本性而指向超越的对象的意识活动。这个证明足以克 服这样一个传统的认识论问题，即怎样使主体和客体相互关联的问题。 主体如何达到客体根本不是一个问题，因为主体本身就是自我超越的， 而且本身就指向与其不同的东西。在知觉那里，这个某物就是对象自 身，而不是它的映象或者摹本。 t 因此，胡塞尔的意向性理论和影响他的理论(例如布伦坦诺和特瓦 尔多夫斯基的意向性理论)之间的一个决定性区别在于，胡塞尔反对我 们把意向对象理解为我们通达实在的、独立于心灵的对象的中介。胡 塞尔还强调，只有某对象是我们意向的对象时，也就是说只有它是意向 性的对象时，我们才能意向它： 需要承认，表象的意向对象和它的现实的对象一样，并且有时 候是与其外在的对象一样，而且区分两者是荒谬的。如果超越的 [1]在《存在与虚无》里，萨特主张主体指向不同于主体的东西，因此坚持意向性 理论包含着对独立于心灵的实在的本体论证明（1(M3, 2«—29)。但是，不同于和独立于 并非一回事，这样，萨特的“证明”就是可疑的。 对象不是表象的意向性对象的话，那么这个对象就不是这个表象的 对象。这很显然是一个分析命题。这个表象的对象，确实是并且 意味着被表象之物，即意向对象（Hual9/439 [595—5%] )。[11 因此，胡塞尔可能主张区分意向对象和实在对象是无意义的。但 不是在所有的意向对象都是实在的意义上，而是在以下这个意义上，即 如果被意向的对象真的存在，那么我们的意向对象就是这个真实的对 象，而不是其他对象。 现在的关键问题在于，在《逻辑研究》里，胡塞尔能否给纯粹被意 向的和实在存在的对象的区别给出现象学说明。什么时候说一个对象 是实在的才是合法的？ 一个对象存在又是什么意思？为了回答这些问 题，我们有必要仔细地考察胡塞尔本人的正面阐述，而不仅仅是关注他 对意向性的不同误读的批评。
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