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海德格尔的思想宛若一位蒙着面纱的美女，令人着迷。 海德格尔的哲学是迷人的，但并不十分好懂，就像他的《存 在与时间》虽然是杰作，但并不好读一样。 存在主义的中心概念——存在 为了理解海德格尔，我们首先要理解一个词:存在。我们知道，海德格尔的代表 作是《存在与时间》，而他创立的学派被称为存在主义。“存在” 这个词可以说是海德格尔哲学的中心词，存在之于存在主义，就 像现象之于现象学一样。 关于存在的问题也就是西方哲学中的本体论问题。何谓本 体论？简而言之就是探讨存在本身，即一切存在的基本特征的 学说。它的英文是“ontology”，这里的“on”就是希腊文“6v”，它 在这里的意思就是存在。万物为何存在？存在的本质为何？等 等，这些都属于本体论问题。 虽然本体论这个“ontology”之创立还是17世纪的事，但对其内容，即关于存在问题的探讨，是西方哲学中古已有之的事， 例如亚里士多德的形而上学或第一哲学所探讨的就包括本体论 问题。不过，我们在这里所要探讨的存在却不是这个传统本体 论中的存在，而是另一种存在，是海德格尔的存在。 海德格尔曾经说过，传统的本体论中从来就没有讨论过 “存在问题”，甚至于根本没有提及过这个问题。为什么他这么 说呢？这似乎与西方哲学的常识相悖，难道海德格尔不懂哲学 史常识吗？当然不是，他之所以这么说，是因为他的存在以及他 的存在的问题与传统意义上的存在及其相关的问题是不同的。 为了讲清楚这个问题，我们现在就来跟着海德格尔的步子， 进行一下词源上的分析。 我们说过，“ ontology”的“ on”就是希腊文“加”，意思就是存 在。如果我们从词源上考察的话，“6v”乃是“ewxn”的分词。这 个“e〇)ca”就是系词“是”，而所谓分词就是同时分有其词根的 名词与动词两种词性意义的词。柏拉图之后，“6v”的意义开始 有了更进一步的演化——它指一切的理念。又根据希腊语的习 惯用法，任何一个理念，哪怕是最简单的理念，都不能够孤立存 在,而必须与其它的理念相结合，而最经常和最基本地与之结合 的就是系词它是“ euxu”的第三人称单数形式。举例 来说吧，我有这个简单的理念“一”，我们说这个理念时不能只 简单地说个“一”，而要与系词结合，即说成“一是”。不过，这里 的“是”我们在汉语中不称为“是”，而译为了“存在”，它所表达 的亦主要是这个含义。这样，一切理念之为理念，都是结合了系 词的理念，在这样的结合里，一切理念“ 6v”都分有了系词之“存在”这个特性，即一切理念都是存在，都是存在的东西，或称存在者，这也就是传统本体论所要讨论的中心。 然而，海德格尔在这里提出了他对于存在的不同用法。海 德格尔所要讨论的存在乃是以系词“ewoa”来表不的，而不是以 其分词的形式“如”。我们用英文对应地说，“加”相当于英文中 的“being”，德文是“Seiendes”，“suxu”则相当于英文中的“ to be”，德文中的“sein”。而且，海德格尔在这里是严格地将 “su>oa”的用法定格在动词的意义上，而不是动名词的意义上。 为什么海德格尔要这么限制“suxxl”的用法呢？这是因为 海德格尔认为，一旦从动名词的意义上去理解之，就会使它脱离 上下文而成为一个抽象的概念，即由“存在”变成“存在者”了， 而他的“euxu”却没有名词的含义，而只有动词的含义，即是动 词形式W'存在”而非名词形式的“存在者”。 如此，我们就可以看出来海德格尔为什么说传统的本体论 没有探究存在的问题了，这是因为，传统的本体论所探究的乃是 “存在者”，而不是“存在”。正由于这种忽略“存在”而专注于 “存在者”，使传统的本体论失去了对存在的把握，对此，他在 《存在与时间》的开头就引用了柏拉图的一句话： 当你们用“存在着"（sum)这一词的时候，显然你们早已经熟悉了它的意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。 海德格尔认为，无论对于存在者有多少研究，但人们总得回 答这样一个问题:“存在者为何存在? ”存在者是如何获得存在 这一规定性的？这是根本性的问题，而传统本体论并未做出回 答，这是其致命的缺憾，就像海德格尔所言： 存在本身（这里不只是指存在者之所以为存在者的意思）是从何处而获得规定性的？如果不首先提出和解决这个问题，我们是无法把握这种一致的。 为什么在传统本体论或者传统哲学中讲不清存在这个问题 呢？海德格尔认为，原因在于提问的方式是错误的。传统哲学 在提问存在时，最经常问的就是:“存在是什么”或者“什么是存 在”，也就是说，将存在理所当然地当成了一个名词，意思就是 存在者，他们所考问的也就只是存在者的问题，而非存在的问 题。 要探讨存在的问题，首要的当然是找到探讨这个问题的方 法，海德格尔在这里找到的方法就是现象学的方法。 前面说过，海德格尔的存在就是系词“是”，并且将其定格 于动词的用法上。我们知道，作为系动词的这个“是”单独是没 有意义的，它必须在上下文中才有意义，什么是“是”的上下文 呢？海德格尔在人的意识过程中找到了它。我们知道，人的意 识过程就是意识到对象的过程，是一种意向性行为的过程，在这 个过程中，意识以同意、判断、询问等认识的方式去认识对象。 海德格尔认为，这实际上是一种显现的过程，即意识通过同意、 判断、提问等使对象显现出来，这里的这个对象也就是存在者。 于是，我们又可以这样说:意识通过同意、判断、提问等方式使存 在者显现出来了，又，当存在者这样显现时，它无疑是作为存在 者而显现的。这样，完整地说，就是意识通过同意、判断、提问等 使存在者作为存在者而显现出来了。 这一“意识通过同意、判断、提问等使存在者作为存在者而 显现出来”的方法又是一种什么样的方法呢？就是现象学的方法。 我们从现象学的名词中就可以看出来它正是如此。现象学 的英文是“phenomenology”，它由两部分组成:前面一部分来源 于希腊词“ phainomenon ”，它的意思就是自我显亦出来的东西， 它下面又有两重的含义，一是“存在者”，二是“假象”，但它们都 是自我显现的方式，只是后者所显示的不是自身而已。后一部 分就是“logos”，它的基本含义是“言说”，这个言说无疑是一种 动态的过程，是一种意识进行判断与理解的过程，正是通过这种 判断与理解，言说使对象——存在——显现自身。 这样，我们可以这样定义现象学:现象学就是在判断或理解 的过程中，使存在显示自身。 当然，用这样的方式描述现象学是简单的，然而却是可以的，它确实表达了现象学及其方法的基本原则:当我们运用现象 学的两种方法，即本质直观与本质还原时，所得到的结果无非是 想使我们所探究的对象显现自身。不过,在海德格尔与胡塞尔 之间，在这里是存在着区别的:胡塞尔现象学方法所指向的对象 是存在者，或者说存在物;海德格尔存在主义所指向的对象恰恰 不是存在者，而是存在的过程。可以说胡塞尔与海德格尔虽然 方法一致，但侧重点不同:前者是物，后者是人；前者是名词性的对象，后者则是动词性的过程。正因为如此，胡塞尔对海德格尔进行了不少批判，称他将哲学搞成了“人类学”。 关于胡塞尔与海德格尔之间的异同是一个髙深的课题，我 们这里且不多说，还是看看海德格尔运用现象学的方法创立了 —门什么样的“人类学”吧！ 人，就是“此在” 我们知道，传统的本体论所探究的对象是存在者或者说存在物，海德格尔认为这是有道理的，因 为我们研究本体论也好，存在论也好，其出发点必须是存在物， 也只能是存在物，就像海德格尔所言： 只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的 存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本 身。不妨说，就是要从存在者身上逼出它的存在来。 我们之所以“要从存在者身上逼出它的存在”，其原因是不 难明白的，当我们思索存在时，当然必须先看一些具体的存在 者，否则就是存在这个概念也不会注入我们的大脑。我们为什 么会思考关于存在的问题？当然是因为我们看到了一些存在 者，然后我们会这样问:这些东西——存在者——为什么存在 呢？它们的本质又是什么呢？如此等等。用一个更加简单的例 子来说，人为什么会对太阳好奇？会崇拜太阳，会去研究太阳? 这是因为他们首先看到了太阳，首先有了太阳这个存在者，然后 才会想到太阳为什么会发光，发热？为什么会存在？等等。中 国有句俗话说，巧妇难为无米之炊，就是这个道理。 现在又遇到了另一个问题，以海德格尔的话来说： 我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应 当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点 是随意的吗？抑或在拟定存在问题的时候，某种确定的存在者就具有优先地位？这种作为范本的存在者是什么？它在何种意义上具有优先地位？ 海德格尔这样问的理由是很明显的:这个世界上，我们举目所见，存在者所在多有，至于无限，而我们必须选择某个存在者 作为起点去逼问存在。 我们如何寻找这样一个起点？首先我们来看看作为这样的 起点的存在者必须具备什么样的条件与素质，然后再看何种存 在者具有这样的条件与素质，这个存在者就是我们要找的了。 作为这样的起点的存在者所必须具有的条件有两个:一是 它的存在必须是其他存在者存在的基础;二是如果从它那里出 发，我们就能够把握其他所有的存在者。 不言而喻，只有人这个存在者具备这样的条件:首先，人的 存在是其他存在者存在的基础。为什么这样说呢？我们首先要 理解，在这里的“存在”并不同于我们平常所言，或者唯物主义 者所言的“客观存在”，如果根据这种存在的含义，那么其他万 物的存在当然不会依赖于人的存在。但在这里，海德格尔所遵 循的是现象学的理念与方法。我们前面说过,在现象学这里，万 物是否是客观存在甚至于万物是否存在，乃是被悬搁存疑的问 题，因此，在这里，海德格尔所说的“存在”，自然也不是我们平 常所说的“客观存在”，而是现象学意义上的存在。 在讲胡塞尔的先验还原时，我们说过,胡塞尔从怀疑出发， 最后得出的必然的存在乃是意识的存在，我们可以怀疑一切的存在，但这个意识是无可怀疑的，因为怀疑本身就是一种意识。 这也就是说，意识的存在乃是其他一切存在的基础，如果没有这 个意识来意识到其他存在的话，那么其他存在也就不存在了。 到了海德格尔这里，他将这个理念简单地往前推进了一步，这个意识是谁的？当然是人的，是人的意识，这也可以看做是不 言而喻的，这样，人的存在就成了其他存在者存在的基础。也就 是说，如果没有人意识到其他存在者的存在，那么其他存在者也 就不可能存在了。 在这里，存在如果更为精确地表达，也许应该说成是显现, 因为，海德格尔并非一个主观唯心主义者，并不明确地肯定外物的存在依赖于人的意识。但他却可以这样确定:如果没有人的 存在，其他存在却肯定不能“显现”自己，因为所谓显现，其实就是在人的意识之中显现呢！这就像如果没有镜子，那么自然也 就没有镜中之像一样。 现在我们进一步来探问:从人这个存在者出发能不能把握其他的存在者呢？当然能，也唯有其能。其原因是显而易见的: 因为人有意识，能够进行意向性行为，人除了能够意识到和能够 领会自己的存在外，还能够发问，向其他存在者发问，向存在本身发问,这些都是意识所具有的功能。就像海德格尔所言： 这种存在者的存在总是我们存在。在这一存在者的存在中，这一存在者自己对它的存在有所作为。 而且除人而外,任何其他的存在者都不具备这样的功能。 为了将人这个存在者区别于其他存在者，海德格尔将之命名为 “此在”。他说： 这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除 了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用 此在这个术语来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者（此在）的存在来对这种存在者加以适当解说。 “此在”这个词是海德格尔哲学中的关键之词，也是我们理 解海德格尔哲学的钥匙。它的德文原文是“Dasein”，在汉语中 有许多种译法，例如熊伟先生将之译为“亲在”，还有人译为“定 在”、“限有”、“本是”，等等。它由“Da”和“Sein”两个词合成， “Da”是此、这里的意思，“ SehT则是系词“是”，在海德格尔这 里，它是一种动态的含义，即人的动态的生存过程，这我们前面 已经说过了。将“Da”和“Sein”合并之后，就可以有多种的译法 了，哪种都有其道理，要知道这些译者都是深通德语与海德格尔 哲学的学者呢，我在这里不能说哪个好哪个不好，只是觉得“此在”读起来似乎爽口，也就采用之了。“此在”的意思就是“存在 于此”或“存在于这里”，与其原义也似乎颇为一致。 此在是海德格尔存在论的起点，是我们迈人海德格尔存在 论，甚至迈人海德格尔哲学之迷宫的门檻，海德格尔称之为“基 础本体论”，其《存在与时间》原来的目的就是试图从这个关于 此在的基础本体论入手去廓清存在的一般意义。但事实上海德 格尔只完成了关于此在的基础本体论这一部分，他原来准备建 立的一般意义上的存在论始终没有建立起来。然而，这并不影 响海德格尔思想的深邃与完整。因为在这个部分里，海德格尔 已经建立了一个相当完整的哲学体系，其体系的中心就是此在 ——人，围绕这个中心，海德格尔建立了一个堪称伟大的思想体 系——存在主义。 我们知道，胡塞尔之批判海德格尔就是说他使哲学成了人类学，事实上也几乎如此，在海德格尔的这个基础本体论中，一切都是围绕着人这个此在而展开的，是在说明人的存在的状态、 特征，等等，并且在其中用了大量的描述性词汇，例如恐惧、担 忧、烦神，如此等等,都是海德格尔用来描述人这个此在的存在 的状态，用一句更通俗的话来说，是在描述人生，描述人生的状 态与特征。如果我们觉得这些词好像不应当属于哲学，那么我 要说，它也许不属于一般的哲学，但属于海德格尔的哲学，海德 格尔哲学其实乃是一种人生哲学，是描述人生活在这个世界上， 其精神、心灵所具有的状态与特征的。 海德格尔《存在与时间》的第一部之第一篇名为《准备性的此在基础分析》，在这里，他表达了此在的两个基本特征： (一） “此在的”'本质’在于他的生存。” (二） “这个存在者之为存在的那个存在，总是我的存在。” 在分析第一个特征时，海德格尔的原话是这样的： 所以，可以在这个存在者身上清理出来的各种性质都 不是“看上去”如此这般的现成存在者的现成“属性”，而是 对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这 个存在者的一切“如此存在”首先就是存在本身。因此我 们用“此在”这个名称来指这个存在者，并不表达它所是的 什么（如桌子、椅子、树），而是表达存在。 这一段话的意思像海德格尔一贯的作风那样，意思并不是 很明了的。我们关键要看几个词，如现成、可能，等等，这些词所 表达出来的意思就是:人这种此在与其他一般的存在物之间一 个根本的区别就是，人并没有各种“现成”的属性，也就是说，它 的属性都不是现成的，是处于不断形成之中的。他将成为一个什么样的人，在事先是无法预料的，他将有什么样的个性，行什 么样的事，如何行事，都是没有预定的，都有着各种的可能性，一 切取决于他自己的行为，他自己的努力。直到他生命的最后一 刻，他才能够知道自己行什么样的事，是什么样的人。我们可以 从这个特点中总结出几个小点： (一） 人一生下来并没有预定的、现成的属性。 （二）人的一生充满各种可能性。 （三）人将实现何种可能性，将之变为现实性，取决于其如何行事，取决于他自己的选择。 (四）人的一生都在不停地塑造他自己，他的一切皆可改 变，这一过程将一直持续到其生命之结束。 正因为人的本质与属性是如此地处于变动之中，因而我们 不能具体地说其有什么样的属性，只能说:其本质在于它的生存。即，他生存了，于是他有了本质，而在这本质之下的他到底 有什么样的属性则是不固定的，是没有现成的，一切处于变动之中。 ， 我记得海德格尔曾经讲一个哲人的一生，他如此说:他生下 来，他存在，然后他死了。他用“存在”这个词蕴含了多少内容! 正因为存在的内容丰富而不定，所以我们只能先用一个词概括 之，然后再在后面的论述中去细致地分析之。 . 关于此在的第二个基本特征，海德格尔在《存在与时间》里 是这样表述的： 因而此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者的类中的一员和样本。现成存在者的存在对这种存在者本身是“无关紧要的”；或更确切些地说，这种存在者是这样“存在”的：它的存在对它可以既不是“无关紧 要”的又不是“有关紧要”的。而按照此在这种向来我属（Jemeinigkeit)的性质，当就此在而有所言说的时候，总必须连带说出人称代名词来：“我是或我存在（ich bin)”， “你是或你存在（dubist)”。 这段话的含意同样不那么一目了然，不过我们只要稍加思 索就能够理解。海德格尔在这里说明了人的存在的另一个特 点:人之存在并不像其他存在者一样，是以类的形式而存在，因 而我们也就无法依据现成的存在者中的某一类去把握人，现成的存在对于人而言几乎是无关的——称不上重要，也称不上不 重要，只能说无关。这样，当我们谈论人这个此在时，就不能像 我们谈论兔子、花、树木等时，是将所有的兔子、花、树木等作为 一个类而去谈论的，并不关注它们个体之间的差异，我们必须尊 重人的个体性，认识到每个人都是不同的个体，每个人的存在都 是个体的存在，并且是以“我”——这个个体本身——为中心而 存在的存在。因而，当我们要用语言来表达人时，只能用表达单人称的“我是”、“你是”来表达，而不能用表达多数的“我们是”、“你们是”，等等。 简言之，海德格尔之此在的第二个特征是:此在乃是一种个 体的存在。 当然，海德格尔并不否认人的日常生活中所具有的公众性 与公共性。由此他区分了此在的两种存在状态:本真的与非本 真的状态。本真的状态是此在的真实的存在状态，这也就是一 种个体的存在状态。与之相对，非本真的状态则是处于公众之内的此在的存在状态，这时候，此在的个体性被公共性所掩盖。不用说，这种存在状态乃是非本真的，它乃是此在的一种不完全 的、片面的，甚至是歪曲的表现。 然而海德格尔认为，我们并不能因为非本真的存在状态是 非本真的而歧视之，它也是有其意义的。首先，它同样是此在的真实的、客观的存在状态，即人不能避免这种非本真的存在状 态。海德格尔说： 只要此在作为是其所是者存在，它就在被抛掷状态中而且被卷入众人的非本真状态中去。 这是当然的，就像我们每个人都无法避免公众生活，无法避免作为社会的一个分子而存在一样，例如我们的家庭、学校、邻 里、国家等，都是公众的生活状态，此在必须，也必然地具有这种 非本真的存在状态。 其次，我们必须通过这种非本真的存在状态才能达到本真 的存在状态。为什么这么说呢？我们只要看看我们真实的存在 状态就成了。我们真实的存在首先是个体的呢还是公众的？无 疑是公众的，这只要看我们是如何评价每个个体就知道了。我 们知道，了解一个个体，我们不能通过他自己去了解，就像不能 依据他自己对自己的评判去评判他一样，如俗话说，群众的眼睛 是雪亮的，我们恰恰只能根据其个体之外的公众去评判之，了解 之。当海德格尔了解此在时也是如此。海德格尔绝对不是单单通过了解自己去了解此在的，而是通过对于他自己之外的大量 的此在——他人——的观察而达到其对此在的认识的，他所观 察的那些“他人”乃是处于公共生活之中的人，因此，他们的存在状态乃是非本真的。然而，海德格尔正是通过对这些此在的非本真的存在状态的观察才达到了对于此在的深刻的认识，最 后达到对于此在之本真状态的认识。这些认识，我们在后面会 看到很多。 此在，在世界之中何为？ 阐述清楚此在的基本特征后，海德格尔的下一步就是要分析这个此在是如何“在世”的 以及当其“在世”之时是如何的了,对于这一主题的讨论将贯穿 整部的《存在与时间》。 首先，海德格尔认为，人这此在一旦存在，就必然地要与外 面的世界发生关系，可以说，人之在世与人之与世界发生关系是 同样重要而必然的，世界之与人发生关系绝不是偶然或者可有 可无之事，甚至可以说:人之存在就意味着他之存在于世界，他 与世界是一体的，世界并非外在于人。对此海德格尔说： 按照我们说过的东西来看，“在之中”不是此在的可有 可无的属性，好像此在没有这种属性也能同有这种属性一 样存在得好好的。并非人“存在”而且此外还有一种对“世 界”的存在关系，仿佛这个“世界”是人碰巧附加给自己的。 此在决非“首先”是一个仿佛无需乎“在之中”的存在者，仿 佛它有时心血来潮才接受某种对世界的“关系”。 上文中的“在之中”乃是“在世界之中”的简写。海德格尔 认为，人之在世是一种必然，即人一旦存在则必然地是在世界之 中。这时候，人立即要面对的就是与其它事物的“遭遇”。要强调的是，这时候所“遭遇”到的乃是其它事物，而不是其他人。 因此，人所要处理的关系也就是与其它事物的关系，所面对的问题就是与其它事物的关系问题。 人与事物是一种什么样的关系呢？无疑，在人与事物的关 系中，人是居于绝对主导地位的，这种主导地位主要表现在三个方面： 一是事物是依赖人而得以显现的。这个世界本来就是人的 世界，如果将人比作大脑，那么事物就是在大脑之中的映像，如 果没有人的大脑，那么也就没有这些映像了。我们这里要再强 调的是，海德格尔的世界并非我们所谓的客观世界，当然也不是 一个主观世界，而是以人为中心的世界，不是世界是人的依托， 而是人是世界的依托。世界之万物乃是依赖人的意识去反映 的，它们就如同反映在人之意识之内的映像一样，因而，它们的 显现是依赖于人的。 第二个方面与第一个方面相关，即没有独立于人的外界事 物。海德格尔认为，正是因为有了人之在世，才有了其它万物， 没有人，其它事物也就不可能显现，而对于它们，这也就意味着 它们不可能存在。不仅诸个别事物如此，其它也是如此，如事物 之间的联系、空间、整体等均是如此，它们都是因为有了人而显 现，而存在的。总之，除人而外，没有任何其它东西是独立于人 而存在的。 三是当人与事物遭遇之后，人在与事物之关系中居于绝对 的主导地位，事物即成为人利用之对象。 当论及人在世后与事物之遭遇时，海德格尔如此说： 我们可以通过下面列举的例子指出“在之中”的某些方式确是形形色色：对某种东西有所行事，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西, 从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类。“在之中”的这些方式都具有烦忙的方式，而对这种存在方式我们还将深入描述。烦忙的方式也还包括：委弃、耽搁、拒绝、苟安等残缺的样式，包括一切“只还”同烦忙的可能性相关的样式。“烦忙”这个名词首先具有先于科学的含义， 它可以等于说执行、完成、“整理”某件事情。这个词也可 以意指“为自己弄到某种东西”这种意义上的自己料理。 我们还把这个词用在一种很能说明问题的句子里：我烦的 是这件事情会弄不成。“烦忙”在这里差不多意指担心恐 怕之类。 看得出来，人在世界之中时，与事物之间的关系颇为复杂， 包括了人们处理某事物的由始至终的全过程及其中的种种处理事物的方式，还包括由之而导致的心理状态，等等等等。不过, 海德格尔给这些方式一个总名——“烦忙”，同时他也称人与事物之间的遭遇为“打交道”。 现在我们要更为具体地来看人是如何烦忙的，如何与事物 打交道的。 这里我首先要强调的是，如我们前面所言，人在世界之中并与世界中之事物发生关系这是不可避免的，可以这样说:人、世界、事物三者紧密联系，不可分割，缺一不可。在这里我们要考察的是在世界之中的人与事物间的关系。 海德格尔认为，在世界之中，所有人之外的其它事物不仅不是独立于人的，而且都是为人所用的，它们之存在乃是作为人的 “用具”而存在，也就是说，它们都只是人利用的工具而已。 这个观念对于那些真正的器具好理解，如桌椅、板凳、试管、 电脑之类，它们无疑是人的工具，但那些并非通常意义上的工 具，只是自然之物，又如何理解呢？例如花草树木、太阳月亮、长 江大河，等等，它们也是人的工具吗？当然是。因为它们都可为人所用，因而都是人的用具，都是作为人的用具而存在的。就像海德格尔所言： 森林乃是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是 “扬帆”之风。 不难发现，根据海德格尔的这种理论，世界之一切皆是人之用具，因为一切皆可为人所用。不信的话，我们可以试着想想， 看什么东西对我们真的一点儿用处也没有，我们真还找不出，例 如蟑螂、蚊子、老鼠等，虽然可恶，却也是自然生态链条中不可或 缺的一环，都可以是人类之用具。而且，这用具的含意不止是直 接地运用之，它另一种成为用具的途径是：当人们在“烦忙”之 时，考虑到了某种事物，那么这一事物便间接地为人们所用了， 所揭示了，这时候，它也就成了人的用具。对此海德格尔说： 周围自然随着这个公众世界被揭示出来，成为所有人 都可以通达的。在小路、大街、桥梁、房舍中，自然都在一定的方向上为烦忙活动所揭示。带顶棚的月台考虑到了风 雨，公共照明设备考虑到了黑暗，也就是说，考虑到了日光间有间无的这种特殊变化，考虑到了“太阳的位置”。在钟 表中则考虑到了宇宙系统中的一定的星辰位置。当我们看 表的时候，我们不知不觉地使用了“太阳的位置”，官方天 文学也就是按照“太阳的位置”来调整时间的量度的。在 使用当下而不显眼地上手的钟表设备之际，周围自然世界 也就共同上手了。任何在最切近的工件世界中烦忙融身都 具有揭示功能。 由此不难发现，自然事物之为人所用，之成为人的用具，其 意义要远大于我们平常所谓的“使用”与“运用”。实际上，只要 人在行事之时考虑到了这些事物之影响，那么就可以说这些事 物已经为人所用了，就像建月台时带顶棚考虑到了风雨，于是这 风雨便可以说成为了人的用具。上文中的“上手”其实就是使 用的意思。 当事物能够为人所用，并且直接地为人所用时，海德格尔称之为“应手之物”，意思就是能够被人得心应手地使用之物，这时候，物明显地是人的用具，是从属于人的。但在有的情形之 下，这些应手之物会变成“现成在手之物”。所谓“现成在手之物”，意为它是被思考所分享出来的事物，他们是似乎独立地存 在于人们的眼前的事物，因而也就不是正在为人得心应手地使 用的工具。不言而喻，事物处于这种“现成在手之物”的情形要 比作为“应手之物”多得多。这就像意识与无意识之间的关系 一样，人的大脑之中有无数之意识,然而在同一时间能够意识到 的意识却很少，相对于之，那些处于无意识之中的意识内容却要 多得太多太多。事物也是这样，在同一时间，处于“应手之物” 的事物总是有限的，其数目必然比处于“现成在手之物”的事物 少很多。那么，一个事物是如何由“应手之物”变为“现成在手 之物”的呢？我们可以举一个例子。例如某人的屋顶漏雨，他便拿了一个锤子来修理，这时候，锤子正是他的用具，他正用它修理屋顶，不用说是“应手之物”。当事物是“应手之物”时，我 们只是考虑它的使用，只拿来用就罢了。但当事物不直接为我 们所用，我们又注意到了它时，它就成为“现成在手之物”了。 例如那只锤子，修理屋顶后，锤子被放在了一边，我看到它，想起 来刚才使用时，这只锤子真重，于是，我们开始将锤子作为一个 对象加以研究，对于它的种种思考随之产生，这时候，锤子就成 为“现成在手之物”了。不难看出，一个事物由“应手之物”变成 “现成在手之物”乃是一个由直观的感性认识向更深一步的理 性认识进发的过程，是一个从行动到认识、从实践到理论的过 程，更进一步，是人类知识产生的过程。 上面我们谈论的是人与世界以及在世界之中的人与事物之间的关系，那么，在世界之中的人与人之间的关系又如何呢？ 海德格尔肯定地说，在世界之中，有自我与他人，而且，像人 与世界之不可分离一样，人之存在与他人同样不可分离，人之在世界之中乃是一种与他人的“共在”。实际上，此在并非单单指人的自我，它还有另一半——他人。这是不难理解的，因为此在即是人，而人除了自己当然还有别人，自己与别人合在一起才成 为了整体的人——此在。前面我们谈论此在时，曾将此在分成本真的状态与非本真的状态，说前者是一种个体的存在状态，与 之相对，非本真的状态则是处于公众之内的此在的存在状态，这 时候，此在的个体性被公共性所掩盖。在这样的论述之中并没 有歧视非本真状态的意思。因为非本真状态有着同样的意义， 它同样是此在的真实的、客观的存在状态，人不可能避免这种非 本真的存在状态。这也就是说，人之存在注定要与他人共在。 共在显示出人与他人必然地要一起存在，一起显现，那么，二者之间的关系又如何呢？海德格尔在这里又创立了另一个词来形容这种关系：“烦神”。 与此在分为本真与非本真两种存在状态相类，海德格尔认 为烦神也可以分为本真与非本真两种状态。 我们先来看非本真的状态。它包括两种情形:一是用自我 代替他人，二是使自我消失在他人之中。这两种情况都好理解， 前者就是自己代替他人去做决定，本来他人的事务，现在由我来 说了算，用一句中国的成语说是越俎代庖，用海德格尔的话来说 是“介入”，意思都是一样的，都是自己介入他人的事务，越俎代 庖地去代替他人做出决定。后者使自我消失在他人之中则相 反，指的是自己没有自己的个性，与芸芸众生混为一体，凡事随 声附和，按海德格尔的说法，成为“常人”。“常人”顾名思义就 是通常之人、普通之人、毫无个性之人，海德格尔描述的常人具 有六个特征:平凡、服从、迁就、公众性、不负责任和适应感。 这些词合起来就构成了一个人变成常人的过程: 他是个平凡的家伙; 事事服从他人，迁就他人; 具有强烈的公众性，即在公众生活中与普通的芸芸众生混为一体; 看到他人做什么就跟着做，对于所发生的后果也不负责任。 这最典型的例子是希特勒时代的德 国，绝大多数国民都成为了这种“常人”，海德格尔自己也是一 样，随大溜儿行事，甚至行坏事，对于所发生的后果则不负责任。 由于这样混迹在公众之中，慢慢地人就失去了个性，一开始可能 还有些不适应，想拥有自己的个性，想要有棱有角，到后来，在社 会的激流冲刷之下，就适应了，变成了八面玲珑之人，这时候，人在公众之中就感到非常的“适应”了。 关于这种他人与众人，这种自我在他人与众人之中成为芸 芸众生的一员，海德格尔有一段出色的论述： 他人从此在身上把存在拿去了。 这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。 ……人本身属于他人之列并巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”……就是众人在利用公共交通工具的情况下，在动用沟通消息的设施（报纸）的情况下，每一个他人都和其他人一样。……众人展开了他的真正独裁。 众人怎样享乐，我们就怎样享乐；众人对文学艺术怎样阅读判断，我们就怎样阅读判断；竟至众人怎样从“大众”抽身，我们也就怎样抽身；……一切人都是这个众人，说是这个众人指定着日常生活的存在方式。……平均状态是众人的一种生存论性质。……平均状态先行描绘 出了什么是可能的而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切原始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。……公众意见当下调整着对世界与对此在的一切解释并始终保持为正确的。……而这是因为公众意见对水平与其货色的一切差别毫无敏感。 公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。众人到处在场……众人一直“曾是”担保的人，但又可以说“从无其人”。在此在的曰常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。 以上两种都是非本真的共在之情形，与之相对，本真的共在状态则是超脱。 超脱的情形我们可以想像得到。在超脱里，人自己与他人共在，共同生活于世界之中，但既不越俎代庖地介人他人的事务，也不随波逐流，同化于芸芸众生之中，成为毫无个性的常人。 他保持着自己的个性，既与他人和谐共处又保持着与他人的距离，在行事之中以我为主，既不干涉他人，我的事亦不容他人干涉。这样就达到了自我与他人之间的一种平衡与和谐的关系， 达到了与他人共在的本真状态——一种理想之态。 此在，在时间之中何为？ 《存在与时间》是海德格尔的经典著作，这个名字是有其深刻的含义的。存在是海德格 尔哲学研究的中心，也是《存在与时间》研究的对象，那么，这个存在的基本点是什么呢？这就是:存在乃是在时间之中的存在， 存在的意义在于时间。因此，如果说存在是海德格尔哲学的核 心的话，那么时间就是存在的核心。 海德格尔为什么这样认为呢？其理由是相当明显的:一切 存在其实都是一个过程，一个生命的过程，所谓存在，其实就是打发掉一段时间而已。所谓我们以何种状态去存在，其含意不 过是我们以何种方式去打发时间而已。《存在与时间》的另一 个可行的解释或者说另一个可行的名字就是:试论存在以何种 方式打发时间。也许更为精确地说，是:试论此在以何种方式打 发时间。因为海德格尔所要讨论的中心其实不是存在的存在， 而是作为此在的存在，即人这种特殊的存在。 我们现在就来看看在《存在与时间》中，存在是以何种方式 打发时间的吧。 我们知道，时间分成三部分:过去、现在与将来。因此，当人 们探讨时间时，一般也是从时间的这三个部分着手的，就像前面的胡塞尔一样，他对应于时间的这三个部分，分出了三种纯粹意 识，即展望、印象与回忆。海德格尔也是，他将时间分成过去、现在与将来，分别对应于此在的三种存在方式:沉沦态、拋置态、生存态。这三种方式里囊括了此在在时间之中的生存方式。通过 对之的分析,他全面、深刻而独特地分析了此在——人在世界之 中的生存状态与生存方式。 我们下面就来分别分析这三种状态，这三种状态又都分别 包括两种方式，即本真的方式与非本真方式。 沉沦态：恐惧与畏 从“沉沦态”的名字我们就可以看出来它指的大概是此在的“沉沦”。在这里“沉沦”主要包含两 方面的意思:一是沉沦态代表着此在的过去;二是在沉沦态中， 此在被过去的某种经历及其反应所左右，并且仍然在以后维持 这种反应。例如，遇到好事高兴，遇到倒霉事不高兴，处境好时 心平气和，处境不好时心烦意乱，等等，这些都是在以前的生活 中所形成的对于生活中发生之事的习惯性反应。 沉沦态包括非本真的与本真的两种分状态，分别是恐惧与畏。我们先来看恐惧。 恐惧所揭示的是人的一种对于现实的态度:他总是害怕现 实，感受现实生活是一种不堪承受的压力，他在这种现实的压力 下感到孤独、沮丧、忧心忡忡。即使有时候心情感到比较好，那 也不过是一种如释重负之感，并不是真的感到肩上没有担子了。 总之，他时时刻刻地对生活感到恐惧。这样的结果就是,他釆取了逃离现实的生活态度。 较之恐惧，畏是海德格尔更著名的理论。它的一个最基本 的特点就是:它是一种无目的、无原因的畏。在这里畏与怕不同，怕总是害怕某些具体的东西，例如毒蛇猛兽、贫穷疾病，但畏却不如此，它是无来由的，然而人却无法回避，它就像人这个此 在的影子或者灵魂一样。它是处于沉沦态中的此在的本真状 态。就像海德格尔所言： 畏剥夺了此在沉沦着从世上事物以及公众讲法方面来 领会自身的可能性，畏把此在抛回到在所为而畏者去，即抛 回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本 己的在世的存在。 畏体现了此在的本真状态，使此在化为“最本己的在世的 存在”，因此，不难发现畏对于此在的重要意义。这时候，也许我们要问:这无来由、无对象的畏者所畏的是什么呢？海德格尔 回答:“畏所畏者就是在世的存在本身。”原来，畏之所畏的对象 乃是存在本身，也难怪这种畏是没有对象，却无可逃避的了。因 为我们既是在世的存在，这在世的存在就是我们的生命本身，我 们之畏在世的存在，就像畏于生命本身一样，或者甚至可以说， 生命的本身就是畏。这种畏体现了生命最本真的状态。 这种畏也许听起来有些可怕，但却一点儿也不奇怪，人之诞 生于世，即诞生了畏，无论巧时，那畏就像我们的灵魂或者生命 本身一样，如影相随。对于这个畏，许多古代的哲人们已经有了 充分的认识，在他们那里，这畏，这无对象的对于生命与世界无 可名状的畏，有时表达为苦，有时表达为忧，总之，人生注定不是 乐，就如卢克莱修在《物性论》中所言： 在这样黑暗的人生中， 在如此之多的危险中， 只要此生还在延续， 就是如此、如此度过！ 这畏听起来简直令人恐惧，令人感到人生无望，然而，如果 我们以为海德格尔也这么看，那就错了 畏并非一件坏事，它揭 示了此在最本真的状态，揭示了一个真理，这本身就是有意义 的。更为具体地说，畏有两方面的意义： 一是在畏之时，“畏使此在个别化为其最本己的在世的存 在”，“畏使此在个别化”这是非常重要的，如海德格尔所言:“这 种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态和非 本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。”在畏之中，此在 能看清楚自己的本真状态，也能看清楚其非本真的状态，也就是 说，畏使此在能够了解自己，这种了解本身对于此在无疑是有重 要意义的。 二是畏在了解自己之后，就掌握了某种自由，能够做出选 择。对此海德格尔说： 畏在此在中显示出成为最本己的能在的存在，也就是 说，显示出为自己本身选择与掌握的自由所需要的自由的 存在。 畏使人了解了自己，又有了自由，但如果以为人就此就免于沉沦那就错了。因为这毕竟是畏，它所展现的人生无论如何都逃避不了那可怕的畏，于是，自由的结果是他的惶然不知所措， 惶惶不可终日，那不知名的恐惧甚至更加沉重地笼罩着他脆弱 的心。海德格尔称这种状态为“不在家的状态'我们可以将 这时的此在比喻为那些刚离了婚的男女，他们突然获得了自由， 却感到这自由甚至比不自由还要令他们恐惧，因为他们没家了， 总是感到自己无家可依，就像鸟儿无枝可依一样，十分难受。于 是，此在为了逃避这种可怕的自由，宁愿放弃本真的自我而陷于 沉沦。他们将自己投人到日常生活中去，与芸芸众生混迹在一 起，以求逃避那可怕的畏，这也就是我们前面说过的共在的非本 真状态。当然，他如此也只能麻醉自己，并不能真的逃开恐惧， 因为这乃是此在的命运，畏之于此在，就像生命之于此在一样。 抛置态：闲谈、好奇与含混 与时间中的“现在”相对应的此在的存在方式是抛置态。抛置态指的是此在局限于现在 的存在状态，就如同被抛置在正在进行着的生活进程之中。这 里的抛置也可以称之为“拋弃”，因为在这个时候，此在就像一 个被突然地抛弃在这个世界的人，他有如一个正在做梦的人，突 然一觉醒来，发现自己来到了一个陌生的世界，到处是忙碌的 人，到处是奔驰的车，到处是喧嚣的声音，他，这个此在，现在不 得不面对着这个世界，不得不在这个世界生活。这就是此在的 拋置态情形。 这个此在被抛置在这个世界上之后，他将如何应付呢？或 者说,他如何揭示他的拋置态呢？通过语言。 我们知道，所谓现在，其所指的也就是我们的日常生活，每天打发的日子◦那么,我们每天是用什么方法来打发日子的呢? 海德格尔说，是用语言。这可以用海德格尔所崇敬的希腊人作为例子，他说:“希腊人的日常存在活动主要在于交谈。”而语言 的主要功能也是“创造现在”。 处于抛置态之下的此在所用的语言同样可以分成本真与非本真两种状态。 本真状态是言谈。 言谈是海德格尔哲学里一个非常重要的概念，因为对于此 在而言，虽然它是存在，另一方面是在时间之中存在，但其又是 如何表现或表明自己的存在的呢？是以不可捉摸的时间吗？当 然不是，是以言谈。此在在言谈之中表达着自己的存在，正如在 言谈中过着自己的日常生活一样，就像海德格尔所言： 言谈对于此之在即现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，所以，此在作为言谈着的“在之中”已经说出自身。 由上可见，此在正是通过言谈而说出自身的，甚至能够构成 此在的存在。 现在，我们要来澄清海德格尔哲学里两个相关的概念，即语言与言谈。乍一看去，也许有人会以为言语是从属于语言的，是 语言的一个子概念。不过，在海德格尔那里恰恰不是这样，言语 是一个比语言更加基本的概念，或者说，更加在先的概念。他以 希腊人为例说:“希腊人没有语言这个词，他们把语言这种现象 '首先’领会为言谈。”他又说:“把言谈道说出来即成为语言。” 因此，是先有言谈然后有语言的，言谈是语言的基础，而不是相反。他说:“语言的……基础是言谈。” 为什么海德格尔要将言谈看得先在于语言呢？其原因之一是，在海德格尔那里，有两样东西不属于语言，却属于言谈，这就 是听与沉默。他说：“听和沉默这两种可能性属于言谈的道 说。”其中，海德格尔更为重视的是沉默，他认为无语的沉默乃是言谈的基础，当然，他这里的沉默不是一般的不说话，就像哑 巴一样。而是一种真正的沉默，一种有东西却不说的沉默，这， 反倒是一种真正的言谈，对此海德格尔说： 所以，言谈的另一种本质可能性即沉默也有其生存论的基础。比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更 本真地“让人领会”，也就是说，更本真地形成领悟。…… 沉默却不叫喑哑。哑巴反倒有一种“说”的倾向。……真 正的沉默只能存在于真实的言谈中。为了能沉默，必须有东西可说，也就是说，此在必须具有它本身的真正而丰富的 展开状态可供使用。 通过上面的分析，我们可以得到这样一个语言的流程:首先 是言谈，言谈其实是此在一些可说的东西，然后将这言谈表达出 来后，即形成语言。在言谈变成语言前，它是语言的本真状态， 不过，当言谈变成语言之后，它却不一定是了，语言这时候可能 “异化”，成为非本真状态的语言，这就是海德格尔所称的闲谈、 好奇与含混。 关于闲谈等语言的非本真状态，海德格尔在《存在与时间》 里有精彩的分析，其第一部，第一编，第五章之第三十五、三十 六、三十七节之名即分别为《闲谈》、《好奇》与《含混》。在第三十五节中，海德格尔对闲谈这种主要的言谈之非本真状态做了 细致的分析，其中有这样的话： 言谈有可能变成闲谈。闲谈这种言谈不以分解了的领悟来保持在世的敞开状态而是锁闭了在世，掩盖了世 内存在者。这种作法无须乎意在欺骗。闲谈并无这样一种 存在样式：有意识地把某种东西假充某种东西提供出来。 无根的人云和人云亦云竟至于把开展扭曲为封闭。因为所 说的东西首先总被领会为“有所说的东西”，亦即有所揭示 的东西。所以，既然闲谈本来就不费心去回溯到所谈及的 东西的根基之上去，那闲谈原原本本就是一种封锁。 从上面一段话中，我们可以总结出闲谈的起源、成因与特征。 首先，闲谈的起源是明白的:就是言谈。即闲谈最初乃是言谈，是由言谈变化而成的，精确地说，是“异化”而成的。本来是本真状态的言谈，可在说出来，变成语言之后，就有可能变成闲 谈了。 那么为什么言谈会变成闲谈呢？其原因就是“无根的人云 和人云亦云”，是“因为所说的东西首先总被领会为'有所说的 东西’，亦即有所揭示的东西”，同时又“不费心去回溯到所谈及 的东西的根基上去”。这样的分析在海德格尔那里已经算是相 当简明的了。他指出言谈之所以会变成闲谈，就是因为“无根 的人云”，意思就是没有根据的人云，用我们的话来说就是道听 途说，就是因为人云亦云，也就是别人怎么说，我就跟着怎么说， 不用自己的脑子加以鉴别;还有就是人说了一句话，我就说你揭 示了某个东西，表达了某个意思，同时却又不认真地回溯到人原来真正所说的话，并且在这个基础之上加以理解，而是这样:你这样说了，我说或我断定你有这样的意思或你的意思是这样。 而这个“我说或我断定”完全可能是主观臆断,是没有根据的 话。就像海德格尔所言： 因为言谈丧失了或从未获得对所谈及的存在者的首要 的存在联系，所以它不是以源始地把这种存在者的据为己 有的方式传达自身，而是以人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达 自身。言谈之所云本身越传越广，并承担起权威性。事情 是这样，因为有人说是这样。开始就已立足不稳，经过鹦鹉 学舌、人云亦云，就变本加厉，全然失去了根基。闲谈就在 这类鹦鹉学舌、人云亦云之中组建起来。 经过上面的过程，言谈就变成了闲谈。那么，闲谈有什么特 点呢？从上面的两段引文中，我们可以总结出闲谈的两个基本 特点： 一是闲谈这种作法“无须乎意在欺骗”，闲谈并不是“有意 识地把某种东西假充某种东西提供出来”。闲谈不是有意的欺 骗，这是我们理解闲谈时首先要注意的。 二是闲谈“把开展扭曲为封闭”，“原原本本就是一种封 锁”。这也就是说，闲谈虽然不是有意的欺骗，然而所说的东西 终归是假的，我们可以说它是一种无意的欺骗。闲谈的这个特 点是不言而喻的，这种人云亦云、鹦鹉学舌地传播开来的话，这 种没有根基的话，当然是不真实的，它封锁了真相，是对真相的 歪曲。 闲谈之后是好奇，海德格尔说： 视的基本机制在日常生活的一种向“看”存在的倾向 上显现出来。我们用好奇这一术语来标识这种倾向。 从上面的话我们可以知道，好奇就是看，海德格尔认为: “一般的感觉经验都名为'目欲’，这是因为其它的感官，出于某 种相似性，也拥有看的功能，它们在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。”在这里，好奇有三个特点： 一是它并不真的完全止于看，而是其它的一些感觉也包括 在里面，如听到、摸到、嗅到，等等，属于这里的“看”，也是好奇。 二是这个看为什么被称为好奇呢？这是有原因的,就是因 为这个此在在看时，有两个特点:一是它看时并没有真的看仔 细,也不是为了看到真相，而是为了看而看，为了寻求刺激而看， 因为好奇而看，是走马观花地看，是乱看一气;二是通过这种看， 虽然看到了许多东西，然而这些东西都乱七八糟，并没有一个特 定的对象与目标，所得到的东西虽然很多，但就像闲谈的内容一 样，琐屑而不真实。对此海德格尔如此说： 而自由了的好奇烦忙于看，却不是为了领会所见的东 西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而 仅止为了看。它贪新骛奇，仅止为了从这一新奇重新跳到 另一新奇上去。这种看之烦不是为了把捉，不是为了有所 知地在真理中存在，而只是为了能放纵自己于世界。所以， 好奇是由特特不逗留于切近事物得到描述的，所以，好奇也 不寻求考察逗留的闲暇，而是通过不断翻新的东西，通过照 面者的变异寻求着不安和激动……对好奇来说，问题不在 于被惊奇带入无所领会;好奇烦忙于一种知，但仅止为有所知而已。……好奇到处都在而无一处在。 好奇的第三个特点是，它与闲谈结合起来，形成了一种中国俗话说的“百晓”似的现象，即说起来好像无所不知，其实一无所知。在这种规象里，好奇提供谈资，包括前面那些它走马观花所“看”到的乱七八糟而不真实的东西，而闲谈则提供表达方式，以闲谈的形式将好奇所“看”到的东西表达出来，并且自以 为是。海德格尔讥讽这种好奇与闲谈的二合一说： 闲谈甚至也控制着好奇的方式。闲谈所说的是人们必 已读过的见过的东西。好奇到处都在而无一处在，这种状 态委托给了闲谈。谈与视的这两种日常存在模式就其连根 拔起的倾向来说还不仅仅是并排摆在手头的；而且其中的每一种存在方式还牵扯着另外那种存在方式。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲谈不曾领会了的；它们自担自保，满以为自己——亦即如此这般存在着的此在——正过着一种自以为真实而“生动的生活”呢？ 抛置态的第三种情形含混是与闲谈和好奇联结在一起的， 或者说是由闲谈与好奇产生的。 前面我们说过，由好奇提供谈资，将它所“看”到的乱七八糟的东西来“闲谈”，这样的结果是什么呢？就是海德格尔所 说： 人人都可以随便说什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。这种模棱两可不仅伸及世界，而且还同样伸及杂然共在本身乃至此在向他自己的存在。 上面的话也就是说，由于人人都可以随便说什么，于是不久 便无法断定什么对什么错，或到底说了什么没有说什么，总之无 可无不可，这样就产生了两可。这种两可不仅涉及世界，也涉及到了此在本身。 从两可的字面意思我们不难看出，两可包含着指向未来的特性，它表示对未来某种趋势的推测:既可以这样，也可以那样。 这就是两可，这也的确是两可的主要特性之一。作为两可，它确 实特别热中于预测未来，对于那些将要发生的事情，可能要发生 的事情，热中两可的人们已经在大发议论了，好像人人都预料到了，人人都是未卜先知的诸葛亮。然而，两可虽然热中于预料， 但对于实际上到底会发生什么事情却毫无兴趣，它感兴趣的其 实不是事实本身，而是闲谈与好奇，它是为了闲谈与好奇而去预测，对于它的预测是否会真的实现，它毫无兴趣，也毫无责任感。 这个“毫无责任感”可以看做是两可的另一个基本特征。在这 种不负责任的态度之下，闲谈、好奇与两可结合起来，凭空捏造出许多事，并且着意于使人觉得，仅凭这些闲谈之类就能使万事大吉，就如海德格尔所言： 在那里，最响亮的闲谈与最机灵的好奇“推动”着事情发展;在那里，日常地万事倶生，其实本无一事。这种两可总是把它所寻求的东西传给好奇，并给闲谈一种假象，仿佛在闲谈中万事俱已决断好了。 总而言之，在闲谈、好奇与两可里，此在对于真实的世界与世界的真实不去详加考察，只是一味地走马观花，获取一知半解，然后对现在妄加评论，对未来胡乱推测，而且不负责任，以为 仅仅凭着闲谈、好奇与两可就能够“摆平”一切，万事大吉。 生存态 与前面的沉沦态与拋置态相比，生存态要简单一些。它指的是此在设计自己的未来并力图实现之。理解是生 存态的主要表达方式，它包括三方面的内容:一是对自己的过去 进行回顾与解释，二是对现在的处境加以分析与抉择，三是表达对自己未来的态度。不难看出，在理解这里集中了此在对过去、 现在与将来的了解、分析与解释，并在此基础上表达了对未来的态度与企划。 生存态或者说理解也有本真与非本真之分。 本真状态的生存态或本真状态的理解是“设计”。所谓设 计，就是主动地去设计自己的未来，在设计之时考虑自己的利 益，使世界符合自己的目的与需要。这是一种对未来的积极的 态度。我们前面分析过此在许多的处世态度，例如共在中的烦 神之非本真状态，使自己同化于芸芸众生之中，还有前面的闲 谈、好奇与两可等等，都是一种消极的处世态度，是此在一种对 世界与他人的无原则的驯服，甚至可以说是一种随波逐流、自甘 堕落与同流合污。而这时候的设计就不如此了，它要求此在主动地去改造世界，使世界适应自己而不是自己盲目地服从世界， 使自己独立于他人而不是与芸芸众生混为一体。 非本真的生存态则是一种对未来的消极态度，它不去争取更好的未来，不去努力使世界符合于自己的需要，而是过一天算 一天，当一天和尚撞一天钟，对未来采取一种等待、观望的态度,这等待与观望就可以看做是非本真的生存态。 以上就是此在在时间之中的完整的存在过程，对于这一过程，我想您可能产生的最大的疑问之一会是感到不对头:时间之上的不对头。当我们说着沉沦态、抛置态与生存态时，说它们分别代表过去、现在与将来，但它们似乎不完全如此呢，难道沉沦态之恐惧与焦虑、抛置态的闲谈、生存态的设计分别仅仅针对过去、现在与将来吗？显然不是，它们只是主要各有针对，但却同样可能针对其它两种状态。例如恐惧，当然可以是对现实的恐惧，也可以是对未来的恐惧;闲谈可以谈过去、现在与未来，无所 不谈;设计可以针对现在，也可以针对未来。总之，此在在时间 之中的三种存在状态是与时间紧密结合在一起的，它们都可以 与时间之过去、现在与未来相结合，只不过各以一种时态为主。 就像我说这样一句话:“活着真累呀。”当然它可以指过去累，也可以指现在与将来累，但现在累的成分可能更多一些。 这样看来，此在的三态实际上是统一的，在时间之中统一， 就如时间之中，过去、现在与将来是不可分割的一样，沉沦态、拋置态与生存态也是不可分割的。海德格尔用了一个专门的词组 来形容在时间之中存在的此在的整个存在过程，它就是“先行于自身的——已经寓于的——在世之在”，在这个长长的特殊词组 里，它将此在存在的过去、现在与将来合为一体:“先行于自身的”是将来式、“已经寓于的”是过去式、“在世之在”是现在式。 而且在这里，三种时间形式合为一体，任何一个都必须依赖其它两个，共同构成了此在在时间之中完整的存在过程。 这此在在时间之中完整的存在过程或者状态也可以用一个 词来表示:烦。 前面我们讲过了烦忙与烦神，作为人与事实之间的烦忙及 人与人之共在状态中的烦神，现在，这个烦与前二者之间有什么区别呢？区别就是:烦是烦忙与烦神之根。我们知道，烦忙所针 对的是事物，而烦神所针对的是人，也就是说，烦忙与烦神都是 烦某一个特定的对象——事或者人。但烦却不是，烦所烦者并 非某一个具体的对象，而就是烦，它只是表明了一种烦的人生态 度，一种烦的心境，一种烦的存在状态，却并不是烦某一个具体的对象。这种没有对象的烦存在吗？当然存在。如果我们仔细 审视自己的生活，有时候会发现，也许有一天突然会感到这种莫名其妙的烦呢，感到坐也不是，站也不是，这也不是，那也不是， 却又说不出个所以然，就像《红楼梦》第二十三回里的贾宝玉一 样:“谁想静中忽生烦恼，忽一日不自在起来，这也不好，那也不好，出来进去只是闷闷的。”贾宝玉所遭遇的就是这种没有对象的烦。 海德格尔从词的构成上分析了这个“烦”，这个词在德语中 是“Sorge”，而烦忙是“Besorgen”，烦神是“Fiirsorgen”，这说明烦忙与烦神都是由烦派生出来的。因此，可以将烦看做是烦忙与烦神的一般形式，其所表达的乃是烦内在的含义:烦这种心情、 人生态度或此在的存在状态。正因为它乃是这个含义，它才不需要针对某个具体的对象。 海德格尔还从“烦”的拉丁文里找到了它之所以如此的原 因。烦的拉丁文是“cmra”，它本是一个女神的名字，她用泥土捏 出了人的形状，她称这个东西为“homo”——人，因为它来自“humus”——泥土。她还请求众神之王朱庇特给人以灵魂，人活着时，灵魂归人，死后，灵魂就归朱庇特。这个传说表明，人从 一开始就“cmra”——烦，它就像人的灵魂一样，只要活着，就非 “cura” 不可 。 在这烦之中，结合前面此在在时间之中存在的三种状态，即沉沦态、拋置态与生存态，揭示出人无论是在过去、现在还是将来，是处于沉沦态、拋置态还是生存态，他都避不开一个烦字。 这种有如人的影子与灵魂似的烦不用说向简直令人恐惧， 而且，可悲的是，它乃是此在在时间之中存在的本真状态呢！显而易见,这样的本真状态并不是人人都能受得了的，那些受不了 的人怎么办呢？他就会感到害怕，想尽各种办法逃避之,甚至去 寻求他人的庇护。这样，他虽然暂时逃避了烦，然而却就此失去了自我。这时候，他就堕人了烦的非本真状态，称之为恐惧。这时候的恐惧像烦一样，也是一种人生态度，也没有具体的对象， 不过，它是一种消极的人生态度，表明这时候此在已经为烦所征服，被恐惧所吓倒，变成了它的奴仆。 这种恐惧使人放弃了此在的本真状态，它使人暂时逃避了 烦，甚至于使人能够暂时地感到自己已经得到了“安宁”。但， 他真逃避得了吗？如果他真的可以就此逃避烦与恐惧，得到安 宁，那么也许人人会这样做了。当然不能，此在的这种逃避是逃 得了一时，逃不了一世，因为还有一个必然会恐惧，而且更加恐 惧地无法逃避的东西——死。 “死”是海德格尔哲学里最关键的概念之一，是我们理解此在的存在的关键。对于死的理解，海德格尔提出了他著名的口号，即“先行到死中去”，或者更加通畅地称为“向死存在”、“向死而在”。 此在，面对死亡何为？ 其实,我们可以更加宏观地理解死亡对于存在主义的重要意义。我们知道，存在主义称得 上是一种人生哲学，人生其实包括两方面——生与死，作为人生 哲学的存在主义必须思考死的问题。 我下面对于死的分析，不但是海德格尔对于死亡的理解，也 是整个存在主义对死亡的大体的理解。 凡人有生必有死，这不单单是一般人的观念，也是存在主义 的观念。海德格尔对于生与死也许是一样的重视，他认为真正 的存在必须对这个存在有真正的体验，但现实的人由于受到外 界的干扰而无法有这种体验，也就无法成为真正的存在。我们 前面说过，现实中的人经常处于烦、畏等担忧情绪之中，这些使 他经常恍惚不安，无法专心于自己的存在，他的存在也就不可能 是真正的存在。但是，当这个担忧着的人面临死亡的威胁之时， 他就可以刹那间将担忧丢到九霄云外，全神贯注于自己的存在， 成为自己的主人。 因此，死亡能够成为使人变非真正的存在为真正的存在之 途径，平时不可能体会到真正的存在的人，在死亡降临之际能够 达到这种真正的、纯粹的存在的澄明之境。基于此，海德格尔， 这个对死亡沉思得最为深刻的人，认为死亡是对现实生活与非真正存在的否定，也是朝向真正的存在之路的行进。 对于每个个人而言，从其个人的角度来讲，死亡就是其存在 被剥夺。然而，反过来说，每个人的存在并非能够被他完全拥 有，人经常要受制于其它的存在，例如他人，然而,一个人的死亡却完全属于他。 也就是说，任何人都不能代替另一人的死，死亡是具体的， 即使有人想替别人去死，如殉情、殉道之类，那也不过多死了一个人而已。就如海德格尔所言： 任谁也不能从他人那里取走他的死。……每一个此在向来都必须接受自己的死。 死亡有许多种，不但有正常的、自然的死亡，寿终正寝，还有 非正常的死，如自杀、他杀、夭折、英勇就义，等等，但每一类的死 都是“我的死”。 对于海德格尔而言，这“我的死”并非纯粹是一件倒霉事， 它其实只意味着人在现实生活中那种被他人与自然界等限制的生活的结束，或者说，死是人的非存在的结束，而这非存在的结 束也为此在之明白真正的存在开辟了道路。 任何人，无论自杀，还是自然之死，无论他是否乐意这死的来临，当他死时，知道自己将不再存在，他必然会体味到死之必然，死之无可避免，这时候，他才能对自己的存在有真体验，才明白了存在的意义——只是他也就要失去这存在了。 死亡不但是必然的，而且是随时随地都可能来临的，在我们的人生之旅中，随时都要准备好面对死亡。而且，无论我们在何时何地，以何种方式死亡，都是合理的，也就是说，不存在“不适合”的死亡。 人在面对这随时都可能来临的死亡时，有什么共同点呢? 我想，如果有的话，那就是——不想死。 人有多种存在的方式，那可能是人自由选择的结果，即人可以自由选择自己的存在方式。然而死亡却不是这样，它并不是 人自己选择的，也由不得人自己来选择，如果可以选择的话，那 么就没有死亡了，试问:古来有几人真的想死呢？ 然而，死亡又是不可避免的，于是，就产生了这样一个问题: 人如何对待死亡？人对死亡釆取了一种什么样的态度？ 这种态度，简而言之，就是畏。 不过，在这里，畏并不是贬义词，这个“畏”并不表示人的软 弱与怯懦。 畏死是正常的，与勇敢或怯懦挂不上钩。对死之畏表达的 乃是人要成为强有力的存在的渴望，而人要强有力，就必须能够 直面令人生畏的死神。那些强有力的与真正勇敢的人并不是不 畏死的人，而是不逃避死亡的人。这个畏死但不逃避死的人是 真正的勇士，他敢于承担起其存在的整个命运，哪怕这个命运实 际上是一种苦难，这些人，就像海德格尔所言： 在死的眼皮底下昂然直行，以便把它自身所是的存在者在其被抛状态中整体地承担下来。这样横下一条心承担起本己的实际的“此”，同时就意味着投入处境的决断。 如前所言，这直面死亡的勇士在直面死亡时，也会产生畏， 但这并非怯懦，而是对真正的存在产生的畏，这种畏远非坏事， 它是因为人认识到了死亡是伟大的、唯一的、真正的存在，人面 对死亡犹如仁人志士面对髙山大海一样，油然而生畏之感，此正 所谓“高山仰止”。这种“畏”其实乃是一种“敬畏”，人之敬畏死就像敬畏上帝一样。 相反，如果一个人声称不怕死，那实际上要么是一种自以为 是，要么是一种无知，就像刚生下来的婴儿或者白痴不会怕死一 样，此即所谓“无知者无畏”。这种不怕死也意味着人自认自己 的现实生活高于死亡，即高于真正的存在，这其实也意味着他并 没有认清真正的存在与真正的生。 总之，感到对死之畏乃是我们认识存在以及死亡的真正本质的前提，在此基础之上，我们才能培养出对死的“不怕”—— 这其实就是不逃避，就是视死如归。 当人能够以这种态度面对死亡时，人就能超越现实世界的狭溢，得到高度的自由。所以，在那些参透了死亡的人看来，他 的死只是假存在之死，真存在之生。他其实并没有死，乃是找到了一种新的、绝对的自由。 死亡是人生之终结，然而并非存在之终结，在死亡之中，人 将获得绝对自由之新生。以海德格尔更加哲学化的字眼儿来 说，死亡能够使此在完成其个别化，拥有其真正的存在。 先得到死中去使此在绝对地个别化。
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