俞宣孟｜中国哲学开端的自我主张

来源： 哲学分析 2023-07-20

作者俞宣孟

作者：俞宣孟，上海社会科学院哲学研究所研究员。

中国哲学开端的自我主张

俞宣孟摘要：为了给中国哲学之为“哲学”作辩护，有必要提出哲学开端的问题。哲学开端有别于哲学史的开端，哲学史的开端是既有哲学的开端，它是根据现有哲学的形态对其起源的追溯，哲学的开端是哲学之为哲学理论上应有的开端，各种哲学史的开端都是哲学开端的可能的展开。研究表明，中国古代哲学史的开端比西方哲学史的开端更切近理论上的哲学的开端，中国哲学和西方哲学都是从哲学开端展开出来的不同形态的哲学。

关键词：哲学的开端；哲学史的开端；孔子；老子；海德格尔

本文载《哲学分析》2023年第3期。

目次：

一、西方哲学史开端的概观

二、中国哲学史的开端及哲学开端的意义

三、海德格尔关于哲学开端的论述

四、简短的结语

伴随着对西方哲学本体论的深入了解，我在中西哲学的比较中得出结论：中国哲学与西方哲学是两种形态不同的哲学；依据这个观点进一步得出，中国哲学史的写作不能依傍西方哲学。那么，就有更深的问题：中国哲学的真实面貌究竟是什么？一种形态不同于西方哲学的哲学还是哲学吗？

为了回答上述疑问，我提出了哲学开端的问题，试图从开端处说明产生形态差异的中西哲学的原因。当这样去开始考虑的时候，我所能面对的只是哲学史的开端而不是哲学的开端。黑格尔以来，人们已经相信了他的说法，认为哲学就是哲学史，或者反过来，哲学史就是哲学，那么，哲学史的开端与哲学的开端还能有什么区别吗？如果哲学史的开端就是哲学的开端，那么，以本体论为核心的西方哲学开始于柏拉图哲学，而中国哲学，则非老子、孔子莫属。然而，不必深入研究，我们马上就可以感觉到，柏拉图和老子、孔子差别很大，他们的学说简直无法相提并论。中西哲学在其开端上的种种不可比令人头昏目眩，当其沉淀下来以后，还是那个问题：中国哲学究竟是不是哲学？

上述困境迫使我提出与哲学史的开端有别的哲学的开端。也许，有哲学的开端，哲学史的开端只是哲学开端的展开，中西哲学都须从哲学的开端方面去获得哲学的身份。这意味着，哲学史的开端可以多种多样，哲学的开端只能有一个。那么，什么是哲学唯一的开端？它的特征是什么？中西哲学史各自的开端与哲学的开端有什么关系？有什么理由说不同形态的哲学，即中西两种哲学都是从这个唯一的开端生发或演化出来的？怎样将这个生发或演化的过程说明出来？

如果哲学真的存在着唯一的开端，那么，中国哲学之为哲学的问题就有望得到解决，这里的关键是，不仅要说清中国古代哲学，尤其是老子和孔子，与唯一开端的关系，更重要的是，要说明如何从唯一开端中生发出中国古代哲学，乃至发展出后来那些哲学的可能性。我觉得，沿着这条思路展示出来的才是真正的中国哲学史。

上述这些问题涉及太广，本文暂且先议论三个问题：第一，西方哲学史的开端；第二，中国哲学史的开端及哲学开端的意义；第三，海德格尔关于哲学唯一开端的论述。

01 西方哲学史开端的概观

没有一个领域在哲学之外，因而，真正的哲学开端不能以任何限定出发。西方哲学史的开端并不符合这个要求。让我们具体考察一下，西方哲学史在其开端处究竟作了什么设定？

讲哲学史开端问题，必须要有衡量开端的尺度，不然，开端问题可以在时间上无限度地追溯上去。例如，就希腊哲学而言，一般从前苏格拉底哲学家谈起，事实上，这些所谓哲学家其实根本不知道什么是哲学，他们有各种不同的身份，其活动广泛地表达在宗教、政治、军事，甚至商务等各方面，只是通过柏拉图和亚里士多德的转述，他们才成了所谓哲学家。在中国哲学方面，有的学者追溯哲学的源头到巫术；就《周易》而言，哲学与占卜的联系似乎更明显。然而，那些领域尽管与哲学存在着联系，但是，它们毕竟不是哲学。哲学发展起来以后，宗教、政治、巫术、占卜仍然作为它们自己而存在着。如果一味地把时间上先在的东西当作开端，那么，哲学的开端就要追溯到语言的产生，语言又可以追溯到意识的萌发，等等，以至于无穷尽。

黑格尔为寻找哲学的起始制定了一条线索，或者说，提出了开端的准则。他认为，哲学的开端也是哲学的根据，哲学每一步的发展都是开端的展开，开端也必定保持在每一步的发展中；反过来说，哲学的每一步展开都是在寻找根据，是对于开端的回溯。所以，开端可以从结果方面去寻找。近人伽达默尔把这一点说得更简明扼要，他说：“事物的开端乃是永远与终点或目的相关的。……如果我们没有指出我们所谈论的开端与什么相关，那么我们就是在说一些无意义的东西。”

然而，关于什么是结果人们实际上存在着不同的看法。对结果的不同看法必然追寻出不同的开端。我们先看一下被认为是西方哲学集大成者的黑格尔怎么说，他显然把他自己的《逻辑学》里的思想当作哲学发展的最终结果，那是一个以普遍概念逻辑地推论出来的原理体系，于是，他说，“什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或以普遍的方式把握了存在的地方，以及思想本身被思想时，则哲学便从那里开始”。

黑格尔说法的关键在于“普遍者”“普遍的方式”。这里讲的“普遍”是一种概念的性质。“普遍概念”一般从经验方面去理解就是多中之一，但是经验所能覆盖的“多”总是有限的，其所达到的普遍是可能有例外的。但人们也把普遍用作没有例外地覆盖全部经验的意思，而普遍要覆盖全部经验的话，普遍本身必须站在经验之外，成为超经验的东西。这样的普遍也可以称之为“绝对普遍”。我多次说过，西方哲学中绝对普遍的概念和从经验概括得到的普遍概念是截然有别的，如果我们把“普遍”一词，即“universal”，专门用来指称“绝对普遍的概念”；由经验概括的所谓相对的普遍就不能称为普遍，而只能称作“一般”，即“general”。区分普遍和一般是进入西方哲学的一个门坎。

一般概念是日常中随时使用的，普遍概念却不是人们容易进入的。当用一般概念思考的时候，人们可以把一般与一般所代表的个别一起思考，也就是说，二者是不分离的。如说到一般概念的“水果”，人们可以认为“水果”同时就具体指称苹果、香蕉、梨等等；反过来，人们是根据那些具体的水果来理解水果这个词的。但是，当说到普遍概念时，二者是分离的，普遍概念表示的对象是超经验的，就像几何学上的点是没有大小的，线是没有粗细的，面是没有厚薄的。这种概念纯粹是思想的对象，是没有经验内容可据的。用冯友兰先生的话来说就是，理论思维的概念“红”是不红的，“动”是不动的。这就是说，普遍概念不能从经验方面去获得自己的意义。凡是在这种普遍概念中思考的哲学家都认为，普遍概念表达的对象比经验对象优越，它表达了世界的原理，是哲学追求的真理。

要形成不红的“红”，不动的“动”那样的概念，对于一般人来说确实是困难的，因为在日常中人们习惯上总是把概念当作与某个实际事物相关联的名来理解的。最早把事物和表达事物的名或概念割裂开来的是柏拉图。柏拉图以追求关于世界的“真知识”的名义，提出了理念论，原因是，他认为人们从感觉世界直接获知的认知往往杂乱而互相矛盾，他相信存在着确定而一致的知识，那是关于感觉世界之外的知识，是一个用心灵的眼睛看得见的世界，就好像你能透过具体的形状而看到几何学上的点、线、面一样。理念就是心灵的眼睛能看到的那种东西。最初，理念被认为是存在于另一个世界的实在的东西，直到近代，伴随着认识论的兴起，理念被明确为是人的思想上的纯粹概念（笛卡尔）；它是不能从经验概括中得到的（休谟）；普遍同时也是必然的，是先天的范畴（康德）。它的演变这里不能详说，然而可以说，如果没有最初出现的与可感世界相割裂的理念，那么，就不一定会产生出西方哲学中那种普遍的概念。有了普遍概念，哲学才能“沿着这条自己构成自己的道路”而成为“客观的、论证的科学”。

黑格尔谈到哲学史起始的条件时说：“哲学的思想因此是两方面的结合：第一，就哲学思想之为思维能力言，它有以普遍的对象在它前面，它以那普遍者为它的对象，或者它把对象规定为一有普遍性的概念。……第二，在哲学思想里，我认识、规定、知道这个普遍者。只有当我保持或保存我自己的自为性或独立性时，我才会与普遍者有能知的认识关系。”简而言之，哲学之为哲学，一要形成表达对象的普遍概念，二要让自己成为能把握普遍概念的认知者，即进入与普遍概念相关的思想状态。

普遍概念也决定了西方哲学其他的特征。例如，所谓逻辑，原来是因为普遍概念不能从经验方面获得自己的意义，因而只能从它们相互结合的关系中得到规定，逻辑就是作为普遍概念间结合的规则而产生的，“logos”这个词最初就有“结合”的意思。而从形式逻辑到辩证法的变化，则说明逻辑作为概念结合的规则并不是一成不变的，而是可以根据需要调整的。逻辑并非代表了世界和思维的所谓不变的客观规律。

又如，认识论正是从对普遍概念起源的追问中开始的。主张此类概念是先天就存在于人脑中的，就成为理性主义；试图以经验作为一切观念、认知基础的，就是经验主义。与理性主义对立，经验主义认为经验中不可能产生出普遍概念，因而怀疑、否定这类概念存在的。康德哲学明显是这两种观点的对立走向统一的产物。到了现代，有人以澄清概念的意义、规范语言的使用作为哲学的主要任务，或者干脆试图避开概念的实际所指而发展出纯粹符号形式的逻辑，这些都与传统哲学中使用的普遍概念有关。乃至于现象学，至少胡塞尔的现象学，其初始动力正是为了对这类概念的合法性做出辩护。

由此可见，西方哲学的开端与普遍概念的产生密不可分。要走进这种哲学，必须具备一些条件，最初步的条件是，必须让自己作为世界的观察者、而把世界当作是观察的对象；进一步的条件是，在观察世界的时候，还要把获取世界的“真知识”作为目的，同时，就让自己超越感官、进入理性思考的状态。概括而言，西方哲学一开始就让人和世界处于分离的状态，用后来发展出来的语言说，就是主观和客观分离的状态，这就是西方哲学开端的主要特征。

02中国哲学史的开端及哲学开端的意义

不以普遍概念作为自己的开端，那么，作为不同形态哲学的中国哲学，它的开端究竟是什么呢？如果我们根据开端一定与结论相关的观点找一下中国哲学的开端，首先就要找到中国哲学的终点在哪里。当我们这样去想的时候，我们能看到的是一幅刻画中国学术变迁的图景：先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学（或曰宋代道学，明代心学）、清代朴学（又曰考据学）。各个时期学术的名称虽然不同，但有一条主流贯穿在其中，这就是儒学。儒学形成于先秦，在两汉时上升为经学，在宋明理学中形成高峰；清代朴学并非只是技术活，只是出现在宋明理学之后，它才成了儒学的余绪。在中国学术史上，即使有佛学西来，它要在中国落户，也须通过与儒学的结合。谈中国哲学的开端就要从孔子开始。而深入的追问，就必定会追溯到老子。

先讲儒学的开端。儒学的开端不消我们去找，有朱熹编定的四书被认为是这个学说的入门。从哲学的角度说，其中《大学》和《中庸》两篇作为哲学开端的意义尤为重大。此外，如果承认《易传》是孔子所作，那么，这部著作也应列入儒家哲学开端之列。

朱熹引程子的话：“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也”。《大学》原文开头说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。这里所谓“德”包括、但绝不限于伦理道德的“德”，它指示着更原始、更根本意义上的性质。如果说哲学的开端既是事情本身的开端、又是哲学之可能的开端，那么，作为其必要条件，首先就要有那种照亮世界万物的光，这个光不是别的，就是每个人自己的灵性。灵性能照亮，就称为明德。明明德是要让灵性觉醒起来。有了明德，必有所明，所谓人生、世界不过就是所明。虽然《大学》没有提出“所明”的观念，但它接着讲“亲民”，讲“止于至善”，都是明德的实现、是所明。《大学》在“明明德”后先讲“亲民”，一下子就将注意力聚焦于人的方面，把“亲民”作为所明确立起来了。然后讲“在于至善”，这个“善”也不只是伦理的意义。《周易》“系辞上”说，“一阴一阳之谓道，继之者善也”，“善”是通过道能够展示出来的结果。一切事物都是道的展示，然而，“一阴一阳之谓道，继之者善也”这句话的所明，不限于事物，而是事物得以展示的过程、途径，即道。《大学》开头这短短几句话，不仅讲了哲学的开端，而且关联着终点，即所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。

《大学》把明德作为哲学的开端，《中庸》是接着《大学》讲的，“明德”就是重点。《中庸》开头就讲“天命之谓性”，我理解，这里所谓的“性”就是明德。何以见得呢？因为接着几句交代了道的不可须臾离之后，马上说“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，不睹不闻岂不就是“性”对于道的背离，即“明德”之被遮蔽吗？这样岂不要戒慎恐惧吗？

中庸的核心意义是说：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，这是中庸，也是一条万物通达的道路。让万物通达，正是《大学》所谓“止于至善”。至于“喜怒哀乐之未发，谓之中”，这是把喜怒哀乐收敛起来，回到明德。

“诚”是《中庸》里的重要观念，第二十二章说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。与天地参，这是圣人的境界。那么诚究竟是什么性质的东西呢？诚与明是联系着的：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。可以认为，诚既是明德的一种实现，反过来说，诚也是回到明德的一条途径。《中庸》又说，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。可见，诚既可用来描述人的状态，又是天即自然状态的描述。用现在的哲学语言来说，诚既是主观的，又是客观的，确切地说，诚应当是主客未分的状态。

既然诚是主客未分的，而诚是明的一种实现，那么，这就迫使我们认为明更是一种主客未分的原始状态。这就涉及一个严重的问题：难道语言不是人的表述？它可以作不分主客的表述吗？哲学能够进入主客不分的领域吗？产生于现代哲学训练的上述疑虑，常常使我们在孔子哲学面前不知所措。这种情况更见于老子哲学。

传说孔子曾向老子问学。当我们担忧主客不分会造成意义模糊不清时，却发现《老子》不仅对主客不分是无所顾忌的，而且还极力追求主客不分，甚至把一切不分辨的状态看作是得道的途径。例如，“曲则全，枉则直，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（第20章）这里说的“一”，指的是将对立的双方消融在一起。而要达到这一点，就要“抱一”。什么是“抱一”呢？粗看之下，“抱一”可以指我的一种看法，我只是一个旁观者。然而，又说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴孩乎？”（第10章）这就进一步指出，“抱一”是自身也要融进去的一种状态，也就是说，“抱一”最终要达到的是物我一境，天人合一的境界。怎样才能达到这种境界呢？大多数人只是从字面上理解，这时，“我”就是一个对上述意思的理解者。然而，明末的王夫之是这样理解的，他说“载，则与所载者二，而离矣。专之，致之，则不婴儿矣”。这就是说，当你想着让自己的魂与魄合在一起的时候，作为这样想着的人，你其实是在“一”之外的；当你专心、致力的时候，你就不是婴儿，真正的婴儿是无分辨的，因而还不会专心、致力。王夫之所致力于达到的是一种泯灭主客的状态，确切地说，应当是主客未分的状态，即，不是从主客有了区分返回去的状态，而是主客区分之前的原始状态。

老子说了许多话，都是要回到那种原始不分的状态，那种状态是天地之始、万物之母（第1章），是“太上，不知有之”（第17章），是无名。而正因为那是无名的，要说出来很困难。庄子也是懂得这个意思的。他在提到“天地与我并生，万物与我为一”这两句话后接着说，“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”（《齐物论》）恰恰透过这种困境的揭示，我们知道，在所能言说的一切之外，还有一个不能言说的领域，而那个不能言说的领域却是我们能言说的领域的根据，是哲学努力追寻的东西。于此，我们看到了中国古代人们从事哲学的方法，那不是概念的思考，而是修养，也被称为功夫。

与从事哲学的这种方法相关的是，中国哲学没有把获知世界之“是什么”当作自己的任务，而是努力让自己与世界融为一体。与世界融为一体，这也就是得道的境界。但是，道无名，在这个意义上，道是无。老子的这个主张被认为是一种消极的观点，尤其在充分分化的现代社会面前，更被视为是倒退的观点。但是老子自己说，这样做是“贵食母”（第17章），一般认为，母者，生之本，也可以说，就是道。贵食母就是重视返回根本，即返回道。这样才能“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”（第14章）。回到道，就是回到开端。这里的开端指的是一切的开端，它超出在人类自己的界限之外，人类并不容易知道它究竟在哪里。能够把开端归结为道，这是很了不起的。因为，以道为一切开端，必须让道成为能通达一切但又站在一切之外，对此，老子书中用“名”和“无名”来表达道和一切的关系，“一切”无非是各种名所表示的东西，而道则无名，或者说，道是无名意义上的无。

孔子的学说以明或明德为开端，明虽不是所明，但明本身仍是一个名；老子以道为开端，道无名。这里能见出孔子学说对于老子学说的推进，从孔子返回老子，更接近哲学本身的开端。

那么，有什么理由说老子关于无的说法更接近哲学本身的开端？我曾经讨论过哲学开端的特征或要求，大致总结出两点：首先，如果说一切学科都是从某种假定出发的话，而假定又是可以进一步追问的话，那么，哲学建立于其上的那个假定是一切假定的最后假定，也就是说，哲学的假定应当是无可进一步追问的假定。其次，如果一切假定都是限定的话，哲学所从出的假定是包容最广的假定，因而也是无所限定的假定。开端的这两个特征都指向了无。无才是不能进一步追问的，无也是没有对任何规定做出假定的表达。老子的思想达到了这一点。

事实上，当黑格尔的《逻辑学》把“有”（也可译为“是”）作为开端的时候，他还是努力要把这个“有”规定为“无”，这有两点意义：其一，“有”是“纯有”，没有任何更进一步的规定；其二，“有”也作为“纯知”，是没有任何内容的知，即，是一种空的思维。他说，“有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少”。

这样说来，黑格尔说的与老子不是一样的吗？不是。老子说的无是真正的无，是无法进一步追问的；而当黑格尔口口声声说无是纯有的规定性时，即纯有是没有任何特定规定性的规定性、是没有内容的纯知时，他实际上已经夹带了特定的规定性和认知内容，即，他的有和无都是逻辑范畴，而与这种逻辑范畴相应的则是能作逻辑思维的主体，它是隐藏着的。黑格尔的纯有和无，是他的作为逻辑学的哲学的开端；在哲学史上，黑格尔哲学的开端追溯到柏拉图，柏拉图提出的理念是普遍概念出现的可能的前提。

这样说来，中国哲学史的开端触及了哲学本身的开端，从这个开端发展出来的中国哲学史，当然是哲学的一种表达；而西方哲学史的开端则没有触及哲学本身的开端，因而似乎是半路出家的哲学，它的哲学性倒是需要证明的。得出这个结论让我自己也吓了一跳。当然，西方哲学作为哲学是毋庸怀疑的，所谓它的哲学性的证明，就是要看一下，西方哲学是怎样从这个哲学唯一的出发点展开出来的？这个过程其实也是对所谓唯一开端的检验。

西方哲学是否也是从这个唯一的开端生发出来的呢？首先，是不是有必要去作这种联系呢？当我们在中西哲学的比较研究中才想到哲学开端问题的时候，其实有一位大哲学家已经思考过、并深入研究过了，他肯定哲学有唯一的开端。这位哲学家就是海德格尔。

03德格尔关于哲学开端的论述

海德格尔肯定哲学有唯一的开端。通过（西方）哲学史的开端作为过渡，可以走向哲学的唯一开端。他称哲学史的开端为“第一开端”，这或许是因为我们最先能发现的只是哲学史的开端，而真正的哲学开端则称之为“另一开端”（“the other beginning”）。

在海德格尔之前，人们从来也没有想过在哲学史的开端之外还会有另一开端，更没有想到哲学史的开端会成为向另一开端的过渡。海德格尔之所以能提出这些想法，要从他对西方哲学史所作的与众不同的总结说起。一般认为，西方哲学史的核心内容展示的是形而上学、本体论的产生、发展、衰落的历史，形而上学是超越于经验性的东西；但是在海德格尔的总结中，形而上学的根本特征在于，它是对是者整体的真理的追问。超验的概念也不过是一种所是而已。是者或所是，在西方主要语言中就是指出现在系辞“是”后面的那个词所表达的东西，即“是的东西”（“that what is”），一般用系辞“是”的动名词来表示。因为各种不同的是者都出现在系辞“是”的后面，似乎是“是”的不同意义造成了不同的是者，于是，海德格尔提出要研究“是”的意义问题。这不是从语义学上对“是”的讨论，而把“是”的种种意义看作与人的有意识的生存状态相关而加以讨论的哲学问题。海德格尔认为，柏拉图以来的传统哲学的眼光只盯着是者，却忘记了“是”的问题，而是者问题的根据在“是”的问题，“是”的问题是比是者更深的哲学问题。在《存在与时间》一书中，海德格尔站在我们每个人自己都是的那种是者即此是方面，就此是之“是”的过程解释了传统哲学种种问题的根源，如，是者何以成为是者？是者何以结合为世界？自己这个此是何以成为种种的“谁”？此是中何以区分出主客？等等，最终追溯“是”的意义到时间。海德格尔称这部著作的任务在于分解或摧毁传统本体论。能够对传统本体论做出分解甚至摧毁，说明本体论不再具有第一原理和哲学核心的地位，取而代之的是他对本体论的分解或摧毁，即所谓基本本体论。

光凭上述论述，海德格尔已经被认为是对哲学作了极大贡献的人。但是，他本人并不就此感到满意，相反，他在《存在与时间》一书结尾中提出一系列问题，认为这些问题都是从他的研究中生发出来的，其中包括，物质和意识何以会分家？为什么要从现成摆明的事物方面物看事物，而不是从尚未现成摆明却已经上手的事物方面去看事物？“是”的意义问题是否一定要通过是者之“是”去研究？等等。问题还有许多，关键的一个问题是，他意识到自己已有的工作都是以此是之“是”为出发点的，他称之为此是的解释学，这个出发点，他意识到，“不可把这一命题当作教条，而要当作那个仍然遮蔽着的原则问题的表述”。他的这些思考都指向一个问题，即，“是”本身的意义问题，而不是“是者”之“是”的问题。

如果说，海德格尔此前研究的“是”还与语言中使用的系词相关，而语言是此是的语言，现在，连此是也不能作为出发点了，他用了一个古德语“Seyn”取代“Sein”（Being），以突出他现在谈的是更原始的“是”。碰巧，汉语中也有一个“是”的古体字：昰，可以取作“Seyn”的翻译。所谓更原始的昰，一个明显的意义是说，这个“昰”还不是此是之“是”，它在此是之前。此是作为是者，倒是在昰的展开中才成为此是的。

这里，关于此是要多说几句。海德格尔用此是称呼人，这种称呼离日常对人的认知很远，因而似乎很难被人接受。其实，日常关于人的称呼也是多种多样的，细思起来，每种称呼都有一种依据。如，把人称作理性动物，那是从人与动物的区分方面看的；所谓夫妇、父子、兄弟姐妹等，那是依家庭关系的称呼；走出家庭到社会，则成为领导、干部或群众；依人与人之间的亲疏关系，则有熟人、陌生人、朋友、敌人之分；依职业，则农、工、商、学、兵，现代社会的职业分化得越来越复杂，等等，不一而足。海德格尔从“是”的方面看人，你可以把这个“是”看作是人之区别于物的“灵性”，或《大学》所谓“明”，因为他说，“是”的基本意义是出场或显示，人是以领悟着自己的“是”而是着的，故曰“此是”。现在，问题从“是”深入到了昰，从这个角度看人，此是还未成为此是，这不是说，人没有了，而是此是这个名称还没有出现。既然此是的名称还没有出现，那么，在此是中被称道的一切，都还没有得到称道。但这不等于说，哲学遇到了绝对的无，绝对的无是不能有所开放的，哲学是从一个“域”中发生的，只是这个域中的东西在没有开放出来的时候是没有名称的，如果硬要把它们说出来，我们且说，它们就是天、地、人、神。海德格尔死后才出版的那本《哲学论稿——关于事发》，就是专门讨论一切是者、特别是关于此是这个是者开放出来的过程，这个开放过程或者使得开放得以发生的作用，就称作“昰的发生”，或曰“昰的真理”。

让我们作一比较：《存在与时间》一书是通过对传统哲学的解说，来论述此是之“是”是产生各种问题的根据，而《哲学论稿——关于事发》，则跳跃到了一个对传统哲学来说完全陌生的、新的领域，它要研究昰本身，即昰的展开，或曰昰的真理。海德格尔称之为哲学的另一开端。这个开端显然是超出在西方哲学史的开端之外的，然而它却是哲学真正的开端，或者，是哲学真正应当进入的领域。海德格尔说，“将来的思想，是一个思的过程，在这个过程中，至今还被遮掩着的昰的本质之发生的领域将得到详细的考察，因而事发将首次得到澄明，它的那些特征也将被摸清”。

“事发”，是海德格尔用来述说是的发生的一个词，其原文是“Ereignis”，译成英文作“event”，即事件。事件可以指一件已经完成的事件，而海德格尔这里谈的是正在发生过程中的事情，而且，其重点就在发生上，所以我试译为“事发”。又，海德格尔不时把“Ereignis”拆开来写成“Das Er-eignis”，以暗示事发有“eignen/appropriate”的意思，即是“合适”或“占有”的意思，这就是说，事发之能发生，一方面是在于是的主动求适配（appropriating），另一方面，则是出现了被配适的方面（appropriated），一旦适配了，就打开了空间，触发了时间，“此是”由此而苏醒。此是即每个人自己，是“Ereignis”（事发）的结果，可能从这方面去考虑，帕威斯·埃米德（Pavis Emid）把“Ereignis”译成“enowning”，意为“使成为自己”。这是解释性翻译，走远了。在汉语中，“物”可以独立存在，而谈及“事”则肯定涉及人，甚至物要被人知，也必须进入“事”，故有“物者，事也”之说。事发中必有人，人在事发中是为此是，这是可以理解的。

既然在关于昰的发生中，此是本身是一个有待形成的是者，那么，就不可能有作为主体、认识者的人，更没有人关于客观对象能够说的一切。那么，关于事发还能说些什么呢？海德格尔说，“这里的问题不再是'关于’某物，不是把某物当作对象提出来，而是，让被适配（to be appropriated）进到求适配（appropriating）的事发中去”。让事情本身说，这应该是现象学那句名言“回到事情本身”的沿用。那么，事情本身说了些什么呢？海德格尔列出一个提纲，共有六点：回响、互动、跳跃、奠基、未来者、最后的神。既然这里说的不是关于“对象”的，那么，它们并不指示可以向我们呈现的任何东西，这些东西只是事情本身发出的“消息”，是事情的脉动。既然人已经在事情中，事情的脉动也是人的性情（disposition），在不同的消息中，主导的性情是不同的，有震惊、恐惧，也有愉悦；其中比较深层的是克制。

就这样，海德格尔带我们进入了哲学的另一开端，有别于西方哲学史开端的另一开端，即哲学真正的、唯一的开端。这里有两点要注意。第一，海德格尔用“是（昰）”这个词来讨论哲学的开端，这是西方哲学文化传统特征的体现，哲学的开端不一定从是开始讨论。然而，他具体述说是的特征的时候，就把哲学开端的一般特征说出来了。他反复说，是的根本特征在于它是隐退着的澄明，即它照亮所是，其自身却在照亮是者中隐身而去。无论是澄明还是隐退，总之，是本身不是任何所是。这就等于说，哲学的开端必定是从“无”开始的。这里的无不是绝对的空无，而是是者之否定。如果把是者看作种种名的话，那么，这里说的无实际上也就是无名之无。

第二，既然在哲学开端处，一切还处于无名的状态，似乎没有什么可以言说了，然而，海德格尔毕竟说了那么多，那些说出来的东西尽管也使用着我们平常的语言，这些语言绝不表达着我们面前的各种对象，它们表达的是我在其中、物我不分的原始状态，是这种状态的消息。

04简短的结语

上面只是极为粗略地叙述了海德格尔的《哲学论稿——关于事发》一书的轮廓。这部著作开辟了西方传统哲学从未涉足过的领域，内容十分丰富，现在还很难估计它对于未来哲学发展，尤其是西方哲学发展的影响，哲学开端问题可以作为进入这部著作的一条线索。事实上，海德格尔本人关于上述内容，一共写了六部著作，《哲学论稿——关于事发》只是其中之一。这些著作在他生前都没有发表，看来他当时认为公开这些想法的时机还没有到来。那么，现在这个时机到了吗？

照他的想法，我们可以得出这样的结论，即：哲学有唯一的开端，各种形态的哲学都是从这个唯一的开端生发开来的。那么，中国哲学之为哲学不需要以西方哲学史的哲学为准则，而应当直接看它是怎么从源头生发出来的。

事实上，我们已经察觉，中国哲学比西方哲学离哲学的源头更近，西方哲学倒是引申得很远了，用海德格尔的话来说，西方哲学史是一部忘了“是”的历史。

上述结论可以用来定位中国哲学。中国哲学不仅形态上与西方哲学有别，它在很大程度上还处在主客未分的原始状态，不能把其所使用的语言都看作是表述对象的语言，没有用西方哲学那种看问题的方法去看待世界和人，更没有形成西方哲学的那些问题。

说到开端的原始状态，人们总把它与落后联系在一起。当我们区分先进与落后的时候，已经确定了衡量的尺子，那么衡量哲学先进落后的尺子是什么呢？我们现在的哲学“先进”到了什么地步了呢？这样一说倒让人想起，现在是形而上学没落的时代，甚至是哲学终结的时代，正是这种形势，使得哲学家们不得不去追溯哲学的开端。事实上，更严肃的是，开端问题的突出，正是人类对自己的前途感到渺茫甚至失去信心的时候。人类需要回首开端，“为有源头活水来”。

考虑到微信排版的实际情况，注释从略。