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哲学上所说的反思包括两个方面：一方面是“把主体看作内在的对 象”，另一方面是“把外在对象的本质看作主体”®。前者的表现是近代西 方从笛卡尔到康德的认识论哲学，它把自我意识作为知识的可靠性或可理 解性的基础，把意识分析作为哲学的根本任务；这种反思是主观的、认识 论的。后者的表现是古希腊从赫拉克利物到柏拉图的理性主义本体论，它 是古希腊哲学对语言和对象（“名”与“实”）进行颠倒的结果，结果不是 语词反映对象，反倒对象、世界成了语词及普遍的语言关系的影像，而语 言、逻各斯则成了独立的本体。比如毕达哥拉斯就“认为数和逻各斯是第 一性的，它贯串一切事物的本性，把一切事物联结起来，使之有秩序。”® 逻各斯就是语言或语言中的思想，所以“第一性的东西和思想的东西是一 个东西”®，而柏拉图则主张客观事物是理念的“摹仿”，现实世界不过是 一个更真实的理念世界的影子；这种反思是客观的、本体论的。而黑格尔 的辩证法则把这两方面统一起来。用黑格尔的话来说，反思既是把对象当 自我来看待的意识，又是把自我当对象来看待的意识，因而它是“双重 化”的意识®;在这里，我们既要领会精神、逻各斯就是客观世界的本 体，又要看到逻各斯、客观精神是人类自我的精神的外在化，是精神通过 其客观化使世界展开。 上面这两种反思类型在印度哲学中都存在的。其中客观的反思包括观 念的和非观念的两种类型。前者表现为对语言的反思。吠陀曾歌颂语言之 神为世界的护持、本源®。梵书认为意识（末那）与语言是生主的两个方 面。据说生主在创造世界后，又化身为语言、意识进人创造物，从而使世 界脱离混乱.，而具有了秩序。语言还被说成是生主的新娘，是生主的得力 助手。生主使她显现为天空、大地，使她成为诸神、人、阿修罗居住和相 邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社1992年，第258页。 转引自叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年，第70页。 同上。 参考黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1979年，第121-122页。 RV X .125_1 〜8 互竞争的场所。语言与意识经常被与生主等同，有时甚至超越了生主，成 为宇宙存在的最高原理®。奥义书也继承了这种思想。如艾多列夜奥义书 把梵说成是元气，而语言是元气扭成的“绳索”，名称是其上之“结”；通 过这语言之“绳”，词语之“结”，一切存在被联结起来，因为“一切事物 实际上就是名称” ® (比较上面毕达哥拉斯的说法）；艾多列夜奥义书还认 为宇宙也是一条索，与语言之索对应，而事物则与词语对应。根据吠檀多 派的信念，吠陀不灭，故至上神在每一劫开始时，是根据吠陀的词语和结 构来创造世界的万物及其秩序的。总之在印度思想中，也存在一种与在古 希腊哲学中发生的情况类似的“语言的颠倒”。本来属于人的思维的语言、 概念成了独立的宇宙本体，所以在印度哲学中，也存在一种观念的反思。 但是印度思想的神秘主义倾向，注定这种反思不可能走得太远。在这里， 客观的反思所揭示的，作为世界存在基础的主体性不是观念，而是无观念 的精神澄明，如不二吠檀多的无差别、不动的真心（以及如来藏佛教中无 念、清净的心性)®。 这种非观念性也决定了印度哲学中主观的内在反思与西方哲学的不 同。主观的反思旨在发明自我的内在本质，这在奥义书的自我四位之说和 五身之说中得到体现，自我的最高本质，被发现其实就是世界存在的真 理，不二论继承了这种内在反省的思路。但与西方的观念论把思维、逻各 斯等同于自我不同，奥义书——吠檀多思想则以为对于那最内在、最真实 的自我，人的思维、理性、语言乃至理智都是外在的。尽管这一学派继承 了在从吠陀到奥义书的客观反思中对语言的颠倒，仍然认为现实世界是从 某种潜在的语言概念（潜名色）生起的，但世界的最高本体被认为是梵， 名色在存在者的存在中的意义被当成次要的，它只是产生种种假相的根 源。而至上我就是梵，无名、无相、离思维、无言说、非理性，就是精神 没有任何规定性的单纯的澄明。正是由于它没有规定性，因而不可思维、 不可言说，而只能通过某种超越的直观显现。这种反思是神秘的。 总之，尽管不二吠檀多的哲学也是一种反思哲学，但由于它的非理性 和神秘主义，它没有发现自我的理性实质，也不可能从世界的秩序中看出 自我，但是却企图从世界的质料中发现自我。这样一种反思被不二论贯彻 Taitt BrU J.SI; Sat BrX JJ.S; Sat BrV'UMl; Sat BrX I -1.6-18 .Ait Ar D 小 6.1 〜2 在这里，我们觉得“Idealism” 一词，还是译为“观念主义”较好，译为“唯心主义” 不够准确，因为确有非“观念主义”的“唯心主义"，主张的是无观念的精神，如不二论和中国 的如来藏佛教。 到认识过程中。所有事物的共同质料就是心性或梵，对于任何事物的认识 实际上都是领会被它所包裹的心性，所有的认识都是即物见我。这所见的 “我”，不是西方的反思哲学所领会的理性、逻各斯等普遍物，也不是思维、 理智、意志等主观存在，而是精神的无内容的澄明，空洞无物的意识。 不二论相信，我们在每一次经验认识中，都实现了一种真正的形上学 的反思。一般人可在具体事物上见心，是即事而真；而得道的圣者只见心 不见物，是举目皆真。这种形上学的反思，是经验认识形成的先验条件， 因为只有心性才是光明，只有这有光明的东西才能知，而且才能被知（漆 黑一团的东西既不可能照亮对象，也不可能成为被照亮的对象），只有通 过对埋藏在事物中的心的领会，此物才能被认识，而这种领会，就是藏隐 在此物中的心的自我显现（心不是真正的对象），这其实是它与我的心之 融合，这是通过我的意识（觉谛）破除对象对于心的覆障而实现的。所以 整个认识过程，就是一个心境交融。 吠檀多的认识论的唯一价值就在于它同黑格尔的一样，也是一种辩证 的认识论，这就在于，精神在事物屮看到了自身。我们前面谈到过数论的 认识论实际上是建立在自我意识的反思基础上的，吠檀多的认识论也以自 我反思为基础，但是在数论基础上更进一步。因为在数论的认识论中，一 切现实认识尽管只是同属于精神主体的神我对觉谙的心相的知觉，但神我 在这种知觉中，并没有意识到是知觉自身，因而在这种自我意识中，自我 对这自我意识还是不自觉的，也就是说这种反思意识还不是辩证的。但吠 檀多派则明确指出对觉谛心相的这种知觉，其实就是我对自身的知觉，因 为这心相中包含的真理，其实就是我，故所谓认识其实就是本质上是同一 的东西经过相互区分，又在对方中发现自身，因而这种自我意识是自觉 的、辩证的。 吠檀多的知识论，是从存在与自我的同一性开出的。存在的本质就是 心，心之体自然能知，这种知其实是自知。吠檀多认为有两造的转变，谓 无明转变与内根转变，前者纯为客观世界（名色）之创造，后者是主体产 生对客体的意相（vrtti,或曰观念），二者皆以本心为依处而生起。知识 即是主观的心与客观心的结合®。盖名色虽为心体之变易，而因无明覆 论吠檀多知识学，应区分“识”（jftana)与“心”（cit)。心是存在的实性、世间的依处， 是主、客之共同本体。识即一般所谓知识，其本体即是心。心即是灵明，即本然之知性，而识则 是心的表象。本心虽然是知，而体恒一味，只知事物的实性，不能知事物的相状差别；识是心的 转变，有多样性，故可知一切相状。识与心不一不异，是本体与现象的关系（佛教与弥曼差以为 识是自我的作用，商羯罗反对二者之论，而坚持知识或知觉就是阿特曼自身的体性）。 障，不为所觉；其觉知必经内根之转变破无明方成。在世俗层面，一切知 识必作为内根意相，方成为觉知之内容，为现实的知识。在内根缘境之 前，境可作为“客观”对象而存。因内根意相与对象相状相同，二者完全 融全，方去除相应无明，使被覆障的心性的一分得以显现自身，这就是知 识的形成。其具体过程，先是根境相触，激扰内根；其次内根流出，与境 相结，弥合无间，内根由此变取外境的等流意相；最后，正因为这意相与 境的形量完全相同，因此它解除了与境相应的分位无明，使被覆障的境界 心性显现出来——这种显现其实是对象被覆障的心性与充实于觉诗意相中 的心性的融合。一切知识，皆是境、我的交会因为在逻辑上说，真知 的显现是经验认识的最后一环，所以又称它为识果。其实真知本来在此， 体性常住，原不赖人为形成，惟因内根去障，使其真性自显，乃方便说知 识以内根变易为缘而形成。这就是吠檀多知识论的基本立场®。 商羯罗的早期不二论，致力于揭示世界之如幻的实质，其于知识之形 成，逻辑之作用，盖未遑详论，顾其所说，则每依凭僧怯。商羯罗弟子莲 花足（Padmapada)始致力于发展吠檀多的知觉论，其后有光我（Prakasa -atman)等严饰其说。而吠檀多知识学之建立体系，盖案达吠离（Dhar- marajaAdhvarindra)及子罗摩克利须那氏之功也。顾法氏之学，沾丐弥曼 差者甚厚，其立知识六量，即绍袭弥曼差学派。但其立义，往往有偏，或 病在穿凿，或伤于支离③。后学解释，也各持一端、暧昧舛互，违至道之 实，戾学者之望。今之学人，每依西方知识论，隐栝宗义、料简异说，亦 但既然一切知觉，皆因充实内根意相的心性与充实无明变相的心性结合而生，则对瓶和 知觉何以是“此是瓶”，而非“我是瓶”（如知觉“我为苦”）？吠檀多说，这是因为就前者而言， 意、境的心性之结合，是在“此”这样一个先前义相之下进行，而就“我为苦"而言，这种结合 是在“我”的前义相之下的，故差别如此。 关于识与我'的关系，在印度哲学中多种异说。唯识论中，有持识有一分、二分、三分乃 至四分者；其中，陈那认为识有三分，即相分、见分、自证分，任何知识皆同时显了这三分；任 一识中，心、境等皆已具足，一切知识皆是自我显示，故勿需一恒常自我，作为一切识的共同主 体。弥曼差派的光显也持识有三分，即见分、自证分、证自我分，自我与觉谛永远不可分离存 在，而是始终合而为一，故一切觉谛的意相，皆同时了别自我，识在了境时，亦显了自身，如灯 照物亦自照。二者皆以为识有能照之用，识之了境，无须自我之助。但吠檀多认为只有自我能 知，经验的识自身不能知。他们对上述的不同说法一一进行了反驳。认为若以识为实体（如唯识 论者），则必有大小，故或照一分，或遍照世界，亦不应理；若以识为作用（如鸠摩利罗），则属 于无知，如自然的运动；若以识为自我属性（如光显），如灯所具的明性，则其必为自我所生， 故其实还是自我照了；若知识为自我显示，则知识即全同于自我，亦证自我是能照。故吠檀多认 为唯一的能照者，即是梵、自我、心性，即澄明之本体。 拉达克利须南说：“不二吠檀多的知识论，若从科学立场言之，则甚为粗疏，虽则其形 上学领悟尚有价值。”（IPn 492〜493) 属不得已而为之。学者即欲依客观立场，详论其说，亦自觉不能全免于自 立矩榘，强施绳墨；曰非此恐不足以弥伦异义，使成条贯也。
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