|
德里达突出列维纳斯在回归希腊等问题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人的思考。列维纳斯思想呼吁我们“从希腊逻各斯中脱位”，“从我们的同一性中脱位”，甚至“从一般同一性中脱位”；呼吁我们“离开希腊场域”，甚至“离开一般场域”，以便“通向某种既非是源头也非场域的地方”，“通向某种呼吸”，“通向某种先知言语”，“通向那个希腊的他者”[5] (P122)。问题在于，希腊的他者是否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？德里达注意到，这种思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定义为形而上学”，它打算扬弃形而上学的从属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统[5] (P123)。德里达要问，这种形而上学与希腊形而上学是同一的还是不同的？它能够达到解主题化的功效吗？更为重要的是，列维纳斯从形而上学中呼唤伦理关系，即与作为无限—他者的那种无限、非暴力关系，这与海德格尔等人的无道德的本体论形成了鲜明的对照。这里的无限和他者确实类同于德里达的“延异”所要表达的东西。 在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的“希腊人”，尤其是胡塞尔和海德格尔“这两个仍然是希腊人的哲人”。这当然不是说他就是一个真正的“犹太人”。按照德里达的理解，列维纳斯思想既没有回到希腊，也没有完全脱离希腊，走向别处，正因为如此，它为思考西方文化与非西方文化提供了一个范本。它“不想让自己认同于人们所谓的哲学明见性，甚至也不想去补充这种哲学明见性，它无论怎样也没有在其话语中将自己当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教、甚至一种道德来展开。因为它在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威依据。它要求通过诉诸经验本身而获得理解，而经验本身以及在经验中最无法还原的东西乃是朝向他者的通道和出口；在最无法还原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (P123)。按照德里达的理解，希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言说相互阐释、相互溢出，而不存在向某一种螺旋式地回归。正因为如此，只有借助于某种既依赖于哲学又超越哲学的通道，才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。 维护逻各斯中心地位的欧洲哲学思维天然地包含着种族中心论倾向，“拼音文字的形而上学”，“其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论”[3] (P11)。这种种族中心论或欧洲中心论在不同时期有不同表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没有能够跨越特定的界限。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还认为他们自己的表音文字“是上帝亲手创造的最古老的文字”，而在17世纪，开始出现某些抛弃“神学偏见”的努力，因为人们开始认识到文字的多样性。当然，这种最初的离心化是有很大局限性的。一个著名的例子就是，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种“普遍文字”，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。德里达明确地表示：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[3] (P117)莱布尼茨等人由于把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，显然把它纳入到了理性主义的秩序中，也因此没有承认它的真正独特性或异质性。这样一来，“汉字概念只是作为一种欧洲人幻觉起作用”[3] (P119)。通常认为，西方文化是理性主义的，东方文化则是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯通两者。然而，真正说来，这依然是西方人在“以己度人”，“理性主义与神秘主义之间有某种共谋。他人的文字每次都被纳入自家的方案”[3] (P120)。 但从另一个方面也可以看出，哲学从一开始就不纯洁，因为它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正说来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为《白色神话学》的长文中，德里达探讨了隐喻的地位问题，认为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。“白色神话”即西方人的形而上学(哲学)，“形而上学——集中反映西方文化的白色神话学：白种人把他自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式”[7] (P254)。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。 然而，德里达注意到，“这种日喻总是在自我扬弃”，它“总是会变成为某本书中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里达其实从这种“白色的”神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种“苍白”的神话。“白色”在这里显然既意指理性神话是“白种人”所固有的、独有的，又意指它是“苍白的”、“无力的”。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“清白”到“苍白”、“空白”的过渡是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色”的存在及其混杂，使逻各斯一开始就不“清”不“白”，而且它有许多需要填补的“空”“白”。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至认为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“这里应该谈到活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量，这种力量使它与巫术和魔法联姻”[8] (P143)。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。 然而，在关于哲学与非哲学关系的思考中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达依然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[4] (Plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样“走向东方”，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。”[9] (P46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。
|
|
|
