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[摘要] 祭祖礼仪作为民俗生活的组成部分，承载着人们对祖先的感恩和追忆，也延续着家族历史文化。从祭祖礼仪的发展历史看，中国传统社会祭礼深受朱子《家礼》家祭礼仪模式的影响，并且这种影响一直延续到了当代社会，成为当代社会祭礼复兴的重要基础。但由于社会文化背景变迁，当代祭礼在保留传统模式的基础上，对具体标准和操作方法进行了适应性调整，试图将传统礼仪模式与当代生活进行结合，发展出既继承祭礼传统，又符合当下民俗生活需要的新型祭祖礼仪形态。 [关键词] 祭祖礼仪；模式；构成要素；特点 [作 者] 邵凤丽，北京师范大学民俗学博士，辽宁大学文学院讲师。 祭祖礼仪，又称祭祖仪式，是宋明以来中国传统社会民俗生活的重要组成部分。从历史发展看，原始社会祭祖行为开始出现，但尚未形成统一的行为模式。商周时期，以《仪礼》为代表的程式化、规范化的王侯贵族祭祖礼仪正式形成。到了宋代朱熹《家礼》的出现，开启了祭祖礼仪世俗化的新篇章。[1]自《家礼》创制庶民祭祖礼仪模式，具体包括祭礼的时间、地点、祭祀对象与参祭者、祭品、具体操作仪节五个主要方面，明清时期的民俗社会广泛奉行该模式，并使之成为影响中国民俗社会祭礼发展的重要文本。 礼仪的外在表现形式是礼仪精神和价值的承载体，是可以感受或触及的物质与非物质表现形式。祭礼具有固定的模式，可以被套用，减轻参祭者在祭礼知识方面的负担，也便于祭礼进行跨越时空的扩布、传承。但祭礼绝非只是僵化的动作行为，它是家族生活的文化表达，也是民众内心情感的真实诉说，是存在于生活当中活态的且富有生命力的一种生活方式。当外在的生活环境发生改变，或者人们内心的情感诉求出现变动，作为一种生活方式的祭礼也会随之调整和更新。20 世纪 80 年代以来，祭祖礼仪作为一个饱含传统文化意蕴的民俗事象在人们的呼唤中再次回归民俗生活。但回归后的祭祖礼仪所生存的社会文化土壤，以及人们对待祭祖礼仪的态度和价值取向都发生了变化。生活在现代社会的家族组织以及民众在恢复建设祭祖礼仪过程中，呈现出许多与传统祭祖礼仪不同的、更富新时期文化特质的特点。 从构成祭祖礼仪模式角度看，当代祭祖礼仪在继承传统祭礼模式的同时，在祭礼举行的时间、祭祀对象、参祭者、祭祀经费、祭品和仪节六个构成要素方面呈现出独特的新时期民俗文化特点，下面分别进行分析。 从当代祭祖礼仪发生的时间看，除了忌日之祭拥有固定时间外，其他祭礼则更倾向于在传统节日期间举行，呈现出祭礼与传统节日相融合的状态。传统节日成为当代祭祖礼仪的时间选择，与传统节日自身的文化特质有关，尤其是春节和清明节两个带有浓厚祭祀属性的传统节日。它们自身所蕴含和传承的祭礼意义被当代社会所接受并继续发展。祭祖礼仪选择在春节、清明节这样的传统节日期间举行也与当代社会国家的节日政策有关。作为法定节日，给予了人们自由时间，人们可以利用这段时间举行祭礼、参加祭礼。因而，在传统节日内在的祭祀文化属性被认同和延续的基础上，加之国家法律的许可，两者共同促成了当代祭祖礼仪的时间选择样式。 岁末祭祖是年度时间转换过程中的重要礼仪活动。在当代民俗生活中，许多保留家族老祠堂的家族依然会在春节时到祠堂祭祖。生活在河北溪村的吴氏族人按照祭祖时间规定，在每年大年三十的下午三点齐聚到祠堂举行祭祖仪式，不能提前也不能推后。[2]吉林杨氏家族虽没有专门的祠堂举行祭祖仪式，但族人们在年三十晚上聚集在长辈家中悬挂家谱，举行祭礼。[3] 春节祭祖并非固定在年三十当天，整个春节期间都可以举行祭祖仪式。山东临清汪氏家族春节祭祖的日子定为每年正月初五。[4]按照临清当地习俗，正月初一是拜年的日子；初二祭财神；初三第一年出门的女儿回娘家，“请女婿”；初四没有特殊规定，人们在家中处理自家事务，这时外出的人们都要回到家中，准备参加初五的家族祭祖活动；初五一大早，人们吃过早饭后，聚集在祖墓所在村落，按秩序入场祭祖。 从祭礼的时间安排上看，当代人们祭祖礼仪活动纳入春节时间范畴中，将生人的庆典和对亡者的悼念融合在一个时空当中进行，目的是让祖先能同后裔们一起分享节日的喜庆，也将春节团聚的主旨发挥到最大限度，实现整个家族所有成员的团聚。 在当下的民俗生活中，人们重视通过举行祭礼表达孝思。然而由于受时间、祭祀经费等因素的限制，祭祖礼仪虽得以恢复，但是从频率上看，通常情况下每个家族一年之中只能举行一次大型祭礼，以年度为周期，表达对祖先的感恩和尊崇，区别于传统家族每年多次举行祭礼。 作为家族集体祭礼活动，一年一度的祭礼仪式要将所有应祭祖先进行祭祀，即祭礼形式上采取“合祭”。“合祭”作为一种祭祀形式，早在明清时期已经得到重要发展。“合祭”仪式明显的优势是通过一次祭礼祭祀多位祖先，减轻多次“特祭”仪式带来的种种负担。对于刚刚恢复家族活动的当代家族而言，“合祭”既是现实生活的必然选择，同时也会对家族的发展产生积极的影响。 吉林杨氏家族春节时要拜谱祭祖。作为族人的祭拜对象，杨氏家谱正中间上方刻印男女两个画像，画像中间的格子里书写“供奉杨门先远祖宗亲之位”，右侧男性画像旁边的格子里书写“始祖公”，左边女性画像旁边的格子里书写“始祖母”。始祖之下按辈份、年长顺序依次填写该家族所有男性祖先姓名。从包含范围上看，这张杨氏族谱记载了所有杨氏祖先，每次的祭拜活动，都是对所有杨氏祖先的“合祭”。 “合祭”的特点是在一次祭祀仪式中对所有应祭祖先给予祭祀，以达到团聚所有族人的目的。在“合祭”中，每个参祭者的祖先都是祭祀对象，祭礼对每个参祭者都具有同等意义。与之相比，传统社会中的“特祭”以家族某一祖先为祭祀对象，意在凸显其对家族的特殊贡献，但“特祭”祖先与参祭者的血缘关系存在远近之分。从形式上看，“特祭”与“合祭”最大的区别在于祭祀对象的多寡，但从祭礼的意义和价值上看，“特祭”仪式通常不具有“合祭”仪式在统合族人、凝聚家族团结力方面的重要作用。 当代家族组织将祭礼次数规定为一年一次，少于传统祭礼次数。这种现象的出现，首先是祭礼与当代人的生活关系发生了变化。与传统家族社会重视“报本返始”的祖先祭祀相比，祖先祭祀仪式在当代民俗生活中扮演的角色、发挥的作用都发生了很大变化。祖先祭祀仪式是当代人寻找自我认同、表达内心情感的手段和方式，是带有强烈情感的自发行为，区别于传统家族社会重视通过祭礼稳固家族秩序的外在诉求。在当代民俗生活中，一年一度的祭祖礼仪能够给予人们的是情感的满足和伦理秩序的维护，因而融合在传统节日中的年度祭礼成为最好的形式选择。其次，当代家族组织性质也发生了转变。当代家族组织是建立在自愿、平等基础上的血缘共同体，他们凭借责任和义务服务于家族组织，区别于作为家族管理机构的传统家族组织。由于祭祖仪式的举行要经过筹划、准备，占据组织者一定的工作、生活时间，所以一年一次也是适合的时间选择。最后，祭礼的举行受到祭祀经费方面的限制。当代祭祖礼仪所需开支主要来自于家族成员的自愿捐献，没有了传统族田提供的经济支撑。对于家族成员而言，他们有责任和义务为祭礼仪式的举行贡献自己的力量。但如果每年举行多次祭礼，自然会增加族人的经济负担，影响正常的生活秩序。 作为祭礼的设计者和实践者，家族成员是整个祭礼得以进行的核心构成要素。然而，不同时期的家族组织对参祭人员身份的规定不同。虽然按照《家礼》文本的最初设定，家族中的男性成员和女性成员共同参加祭礼，但是这一规定并没有被明清时期的家族组织所认同。明清社会家族组织严格规定女性不能参加祭礼，剥夺了女性作为家族成员参加祭礼的权力。女性成员被驱逐出了祭礼仪式现场，使得女性成员对祭礼的参与由现场转到幕后，她们更多的是负责祭品的准备工作，而无权以参祭人员的身份出现在祭祀现场。与之相比，在当代祭祖仪式中，女性成员再次出现在祭礼现场，作为正式的参祭者参加祭礼。 在杨氏春节祭祖仪式中，参加祭礼的女性成员主要是指家族媳妇，他们不仅负责祭品备办，且可以参加祭礼，同男性成员一样进香祭拜。在临清汪氏春节墓祭仪式中，女性成员不仅包括以媳妇身份进入家族的外族女性，还包括汪氏家族的女儿，这两种家族女性成员都获得了参加祭礼的权力，可以遵循自愿原则参加清明祭礼。虽然在部分祭祖仪式上，家族的媳妇和女儿都获得了参加祭礼的资格，但是这种变化还处于发展过程中，呈现不均衡性。可以看出，当代社会人们对参祭者身份的判别标准具有多元化特征，同时传统男性主导的参祭者标准正在经受挑战。 在家族女性成员当中，媳妇因婚姻关系获得了家族成员身份，这一点毋庸置疑。但是女儿是否是家族成员呢？传统社会否认女儿的家族成员身份，只能接受作为媳妇身份嫁进来的外姓女儿。到了现代社会，人们正在逐步打破这种观念，强调血缘传承的重要性。如果具有血缘传承关系，无论是男性还是女性都是家族的正式成员，既可以参加祭祖，也可以登入族谱，“原谱让女孩明显处于附属地位，新谱对此作了改变，女孩不仅和男孩一样，在父母栏目中并提，还在正档位中和男孩一样，占有一席之地”[5]。当代家族中的女儿获得参加祭礼、登上族谱的权力，究其原因，主要是民俗生活环境发生了变化。自 20 世纪80 年代以来，随着计划生育政策的实施，一个家庭只生育一个孩子，这使得人们的性别观念随之发生了改变，重男轻女的传统观念逐渐被扬弃，人们在思想上开始接受女儿作为家族成员和传承人，并给予更多的家族权力和责任。 人是祭礼仪式的设计者、实践者，是仪式得以进行的原初推动力，只有充分调动所有人的参与热情和积极性，才能保障祭礼仪式长久不衰的延续。现在，由于家族组织正处于转型期，祭祖礼仪的恢复发展也尚未形成统一的模式和规范，不同地区、不同家族对女性是否可以参加祭礼的看法尚不统一。但若从家族文化的历史延续和凝聚族人角度出发，家族组织要保证祭祖礼仪未来的更好发展，必须努力吸附更多的族人的参与，其中就包括家族女性成员，只有抛弃性别的阻碍，才能充分调动家族所有力量，维护和促进祭祖礼仪的良性发展。 为了能够给祭礼仪式的举行提供祭品、祭器等物质保障，家族组织需要拥有稳定的经济来源支付祭礼中的各种费用。根植于传统家族社会的祭田是传统祭祖礼仪举行的重要经济保障，“兴属仙游为壮邑，四民士风为盛，士风盛故多世家宦族。今有合族祠堂，置祭田以供祀事者，仿文公《家礼》而行”[6]，但这一经济保障随着家族社会的消亡而消亡。在土地国有的国家政策管理下，当代家族组织没有了祭田提供祭祀经费来源。在这种情况下，家族组织想要保证一年一度祭祖礼仪的顺利进行，势必要通过其他渠道获得经济援助。家族组织寻求经济援助，首先会求助于具有血缘关系的族人。而族人为了表达孝思之情，也有责任和义务捐资助祭。这样，族人捐资成为了当代家族组织获取祭祀经费的首要来源。 自愿参与是当代祭祖礼仪的首要原则，在这一原则指导下，人们对祭礼的捐资行为也随其所愿。临清汪氏家族每年祭礼之前，族人都遵循自愿原则捐资助祭，捐款数目没有限制，多少均可。凡是族人捐款助祭，家族组织以张贴红榜的方式以示表扬。家族组织将收到的捐款统一起来，用来购置这一年祭礼所需的祭品、器物。在吉林杨氏家族，祭祖仪式在主祭人家中举行，一切物品均由主祭人负责备办，其他族人不参与准备，也不必出资。在河北吴氏家族，祭祖仪式中的物品是家族祠堂历史传承下来的物品，祭品则由族长自行准备，家族组织不干涉。从以上三个个案看，他们举行祭礼的经费来源已经由家族组织转到个人，由集体到个人，由“公”到“私”，这是当代祭祀经费来源的重要转变。 当代祭祖礼仪的经费主要来自个人，通过个人自愿的方式进行捐献，不是强行摊派。族人为祭礼捐资，既是他们表达孝思的一种方式，同时也是家族责任感的体现。人们如果要将家族活动开展下去，要把祭祖仪式办得隆重、热烈，就必须在活动过程中做出自己力所能及的贡献。 为了保障祭礼顺利进行，祭礼前的物质准备工作必不可少。根据祭祖情况不同，各个家族所做的祭前准备工作重点也不同。吉林杨氏家族祭前准备工作主要是对祭品的制作和供桌等物品的擦洗、摆放。祭礼当天一清早，主祭家庭开始制作祭品，主要包括供饭、供菜两大类。供饭要用新熟的米饭，供菜分三种与五种两类，菜品依传统而定，即猪肝、猪肚（配上葱叶，做成大象的形状）、炸鱼、粉肉与炸粉条五种。中午之后，人们准备香案，摆放在屋中北墙处。最后将供饭、供菜摆好，配以筷子。将之前准备好的馒头左右各放五个，将两个烛台、香碗放置左右，再将年货中的新鲜水果挑选若干一同摆放。与之相比，在河北吴氏家族春节祠祭中，祭品由族长准备，种类、数量没有规定。临清汪氏祭祖仪式中的祭品由研究会指派专人负责筹备，主要是从市场上购置，祭品的种类和数量并无规定。负责人在市场上购置新鲜的水果、肉类、点心等，带回后直接摆放在供桌上，以备行礼。 通过以上三个家族祭品准备过程可以看出，不同家族在祭品准备方面各有规定，这是因为祭品的准备与祭祖礼仪的类型，以及家族组织类型密切相关。当代社会重新复兴的家族内部结构不同，使得祭品备办规定不同。杨氏祭祖礼仪注重按照传统习俗备办祭品，因其属于聚族而居的传统型家族组织；吴氏家族只由族长自行置办祭品，因其属于松散型家族组织；临清汪氏家族指派研究会专人购置祭品，因其是宗亲会型家族组织。 人们可能会选择不同种类、数量的祭品，但一定要保证祖先面前摆有祭品。没有任何祭品的祭礼是不可想象的。祭品的存在，不仅是形式上的供奉，更具有丰富的象征意义。它们既是族人心中崇敬之情的承载体，也是仪式象征意义的物质依托。参祭者在祭礼之前通过捐资助祭、准备祭品，在过程中将自己和仪式紧密联系起来，将自己参加仪式的心理感受通过外在的物质形式予以表达。同时，族人为祭礼捐献金钱、物品是其展示家族贡献的最好契机，在全体族人面前，为家族礼仪的顺利进行提供物质支持，这是获得家族认同、提高家族地位的重要方式。 作为祭祖仪式的核心构成部分，仪节一直是人们关注的重点。在当代祭祖仪式上，人们要虔敬地鞠躬、跪拜、进献，通过一系列身体行为将自己对祖先的崇敬之情给予表达。 在祭礼仪节的历史发展中，仪节自身会随着时代的变迁发生变化。从宋至明清，《家礼》所设定的祭祖礼仪模式得到了后世家族的认同和实践，祭礼仪节也被广泛地推广到各个地域。但到了当代社会，外在生活环境的变化致使当代祭祖仪节也随之发生了变化。 从仪节发展角度看，当代祭祖仪节的调整与变化可分为以下两大类： （一）传统祭祖仪节的保留与更新 传统祭祖仪节在当代祭祖仪式中被保留了下来，同时人们也根据家族自身特点对传统祭祖仪节进行了适应性调整。 每个仪式都有其正式开始的标志。传统祭祖仪式以请神为标志，全体族人秉持诚敬之心聚集在祖先灵位前，恭请祖先神前来接受族人的祭拜。这一传统的祭礼开始标志在当代祭祖仪式中仍有传承。吉林杨氏家族祭祖仪式正式开始的时间是年三十晚上八点左右。祭礼的第一个环节是“请神”。“请神”仪节只有家族男性成员才能参与。族人在主祭家聚齐后，携带纸钱、炮竹前往杨氏祖坟“请神”，到达坟地后，先放鞭炮、燃纸钱，然后由主祭人邀请祖先回家过年，小辈们先后磕头，再转回家中。当“请神”的人群回到家里后，要在院中燃火，鸣放鞭炮，邀请祖先进屋，然后在屋内香案上悬挂家谱。如果家族中有人去世未满三年，或者是非正常死亡，那么此人不能上谱，但可以将名字写在红纸上，粘在家谱相应位置上，与其他祖先共同享祭。之后点燃香烛、纸钱，族人依次磕头，给祖先磕头规定为四个。如果家里还同时供奉了其他神 ，如财神等，则要磕三个，当地俗语说“神三鬼四”，磕头之后便完成了“请神”仪式。从仪节上看，杨氏祭祖保留了请神仪节，但是在具体操作方法与《家礼》所设定的请神、降神、参神方式有所区别。从仪节的意义上看，杨氏家族通过请神仪节，将祖先神邀请回来，接受祭礼。 无论从朱子《家礼》文本对祭祖仪节的设定，还是明清社会的祭祖实践都表明，三献礼是祭祖仪式的核心仪节，是承载整个祭礼意义和价值的重要环节。当代祭祖仪式也对这一核心仪节进行了继承和适应性调整。 在对三献礼仪节的继承过程中，部分家族选择使用鲜花代替食物。临清汪氏春节祭祖时，仪式的第三项是向汪氏先祖敬献花篮。虽然从形式上看，临清汪氏祭祖沿袭了传统的三献仪节，重视通过进献的方式表达情感，但是从具体操作上看，他们不仅将进献物品进行了更换，而且将进献的次数由三次增加到四次。但需要指出的是，虽然进献礼仪是进献鲜花，但祭礼中并非没有食物祭品，只是在祭礼之前已经被摆放在供桌上。 与临清汪氏家族的三献礼相比，吉林杨氏祭祖仪式中没有明确的三献礼，但是却在年三十请神之后的初一、初二每次饭前，主祭家主人都要将饭菜摆放在供桌上，然后焚香、磕头，表示邀请祖先一起进食。 不同祭祖礼仪选择不同的进献物品与祭祖类型存在一定内在关联。吉林杨氏祭祖礼仪属于传统型祭祖礼仪，在祭品准备方面也重视继承传统祭品制作规定，祭品的准备和进献都遵循传统规定。临清汪氏祭祖礼仪属于仿国家公祭型祭祖礼仪，他们仿照国家公祭的进献方式，以鲜花代替食品，但也准备食物作为祭品。作为传统祭祖仪式的核心仪节，三献礼通过进献食物的方式将族人对祖先的情感集中表现出来，进献的食物饱含情感的因素。这种通过将悉心准备的最美好的物品奉献给祖先的方式，已经发展成为蕴含传统礼仪文化基因的祭礼模式，也是当代祭祖礼仪的核心仪节。食物与鲜花，其外在表现形式虽不同，却能承载相同的祭礼意义，人们通过进献的方式表达真挚的情感。 传统祭祖三献礼都配以读祝仪节。祝文是以文字、语言的形式叙述家族历史变迁、颂扬祖先德业，并祈求获得福佑的表达方式。在《家礼》的设定中，祭文内容、形式都有固定要求。到了明清时期，祭文内容获得了进一步扩展，家族组织不再满足于对固定祭文的沿袭，而是根据祭礼具体情况编写独立祭文，叙述家族发展、凸显祖先德业，使得祭文成为家族历史最有力的文字表达。当代祭祖仪式沿袭了这种编写独立祭文的祭礼习俗。在临清汪氏祭祖仪式上，三献礼之后是恭读祭文环节。从祭文内容上看，临清汪氏祭文已经突破了《家礼》祭文的写作规范。汪氏祭文首先叙述汪氏历代始祖的经历和历史贡献，之后重点对迁临清始祖明朝丞相汪广洋的事迹进行了详细的阐述，“尤吾先祖，名曰广洋，明朝丞相，功绩辉煌”，并歌颂他对社会、历史、家族发展做出的贡献，“公之美德，传诸众生，公之诗作，留下芳名。《凤池吟稿》，清刚典重，革除陋习，胸怀坦诚。祖德宗功，可歌可颂，发扬祖德，光大宗功”。一篇祭文就是一个家族历史发展的缩影，人们通过祭文的撰写，回顾并建构着家族的历史，尤其是最辉煌的历史时刻。 在仪节设定方面，当代家族组织将恭读祭文作为一个独立仪节，与三献礼并列，区别于传统祭礼将读祝文附属于三献礼。对于所有参祭人员来说，恭读祭文不仅能表达对祖先的敬意，还能起到传播家族历史、教化族人、加强家族文化认同的现实作用。如果说三献礼是通过身体行动表达敬意，而祝文则是通过语言声音表达敬意，且会对参祭者产生深远的影响。 经过三献礼之后，祭礼仪式进入后半部分。在当代祭祖仪式中，仪式后期要接受祖先赐福，送走祖先神。 按照传统祭祖仪式规定，受胙是祖先给后人赐福的一种方式。传统祭礼认为只有接受了受胙之后才算是接受了祖先的赐福，受胙仪节的存在使得祖先赐福更加具体可见。在吉林杨氏祭祖仪式上，受胙仪节被安排在最后一天的“送神”环节中。“送神”仪式大约在晚上八点开始，主祭人家里事先准备好饺子，煮熟后在家谱前放好，参加“送神”的男性族人分别象征性地吃一个饺子，表示与祖先一起饮食，接受祖先赐福。然后依次焚香、跪拜，取下家谱、封装完好，以备来年使用。杨氏祭祖仪式的最后一个仪节是“送神”，族人们离开主祭家向祖坟的方向走去，直至走到一个十字路口，焚烧纸钱，主祭人磕头，同时说“老家乡回去吧，明年再接你们回来过年”。至此，整个祭礼仪式结束。 当祖先神被送走后，人们将仪式中使用的祭品、祭器收拾妥当。同时，《家礼》设定将祭酒、祭品封存，以备族人食用。杨氏家族认为祭品带有福气，让小孩子吃，保佑小孩子一年中顺顺利利，称为“吃福”，但这些祭品不会随意赠给别人。与杨氏家族“吃福”相对照，临清汪氏祭祖仪式上的祭品没有特殊的处理要求，族人带回去自行处理。仪式结束后族人一起到饭店聚餐。 虽然不同家族对祭品的处理方式不同，但对祭品所蕴含的意义认同具有一致性。祭品既是后人向祖先表达孝思和崇敬之情的物质载体，也是祖先福佑后人的重要方式。经过祖先赐福的食物是神圣的，人们在祭礼的最后通过分享祭品的方式，获得祖先赐福，使人们获得了心理满足和慰藉，并由此产生自信和力量，为生活提供动力。 当代人在恢复祭礼过程中，对传统祭祖仪节进行了开放性传承。当代家族要表达对祖先的崇敬和感恩，必须选择适当的仪节作为展现手段。在仪节的设定过程中，以《家礼》三献礼为代表的传统祭祖仪节为人们提供了可参考、借鉴的范本。《家礼》三献礼礼仪模式产生以后，经历明清家族长期实践，已经深入民俗文化骨髓，并指导、影响着当代祭祖仪节的设定与实践。虽然时代变迁是不可回避的历史事实，但仪节的设定却可以超越时空的限制。在物质变迁的外壳下，仪节的传承可以将“报本返始”的祭礼精神长期传递下去。 （二）传统祭祖仪节的增损 在保留传统祭祖礼仪基本框架不变的前提下，当代民俗生活的变迁、民众信仰文化的调整也通过祭祖仪节的增损体现出来。 与传统祭祖仪节相较，当代祭祖礼仪主要削减了两大类仪节。一是侑食、阖门和启门等仪节。在传统祭祖礼仪中，这些仪节的设定是为了给祖先提供独自饮食、享受祭品的时间。在传统民众思想中，祖先是已故的先人，他们来自幽暗之处，不能在生人面前歆享祭品。族人全部退出祠堂，关闭大门，才能为祖先提供歆享祭品的最佳环境。当代祭祖礼仪削减了此类仪节，没有为祖先提供单独享用祭品的时空。在当代人的思想中，举行祭礼，奉献祭品，就是“报本返始”的全部行为。祭礼中只要通过进献和跪拜，就可以达到以示感恩和尊崇的目的，而不一定需要给祖先提供享用祭品的时空。在当代祭礼过程中，作为仪式主导者的是生人，他们引导着仪式的进行，重视自我孝思与感恩的表达，也自我决定着祖先福佑后人的祭祖仪式功能发挥。在整个仪式中，祖先变成了被动的祭祀对象，接受族人的奉献。区别于传统祭祖仪式重视族人与祖先的多次互动，族人在互动中获得祖先福佑。从以上仪节的变更中可以看到，不同时代的人对人与祖先之间关系的看法不同。生活在传统宗族社会的民众不仅重视祭祀祖先，且凸显祖先在仪式中的主导性，他们重视通过具体的仪节设置，用非常具像的行为、物品来象征祖先的福佑，使得整个仪式的象征意义更加突出。在当代祭祖仪式中，虽然民众也重视通过祭祖获得祖先赐福，但是仪式的象征性已经明显减弱，象征性在当代祭祖仪式中被应用的范围以及它的地位、作用都低于传统祭祖仪式。 当代祭祖仪式削减的第二类重要仪节是宣读戒词、誓词、训词等具有家法族规性质的文字。在《家礼》祭祖礼仪模式中没有宣读家法族规的仪节设定，但是随着明清时期家族组织的发展，家族规模日益强大，出于加强家族管理、确保家族秩序的考虑，家族组织增加了宣读戒词、誓词的仪节。这些仪节的设定有效地维护了传统祭祖仪式的秩序，也确保了整个家族秩序的良性运行。作为戒词、誓词等家族法规的生存土壤，传统家族组织消失后，它们也随之消亡。建立在自由、平等基础上的当代新型家族组织不再以家族管理为主要责任，也无权对族人进行强制性管理，家族秩序的维护更加依赖于产生于族人内心的自我约束和自我管理。 在削减部分传统祭祖仪节的同时，当代祭祖仪式也增入了部分新仪节。新仪节的增入，体现出了新时代民俗生活的崭新面貌，也彰显了新时代民众独特的情感表达方式和价值诉求。 当代祭祖仪式的参与原则是自愿参与，族人在内心情感的推动下参加祭祖仪式，也期望通过仪式获得情感的抒发与满足。面对庄严的祭礼，人们要表达内心无限的孝思与感恩，于是在祭祖仪节的设定中，族人讲话成为仪式的重要组成部分。但是从仪式有效运行的角度考虑，必须有条件地选择部分族人代表发言。谁能成为族人代表，其标准是什么？作为源于血缘传承关系的祭祖礼仪，先天血缘关系成为首要标准，依照辈分高低，以辈高者为代表。其次，在事业上获得成功的家族优秀人物也是家族代表的重要人选。这些优秀族人代表全体族人表达对祖先的无限尊崇与孝思，同时也勉励族人以祖先德业为榜样，奋发上进，为家族的发展做出更多的贡献。 作为传统节日的重要构成部分，祭祖仪式以神圣、庄严为主旨氛围，但祭礼完成之后，春节、清明节作为传统节日的娱乐主题必不可少，“娱乐是节日活跃的灵魂，所有的节日都跟娱乐分不开”。[7]黄山汪氏清明祭祖仪式在云岚山汪华墓举行，仪式之后族人还可以观看多种民俗表演。[8]2012 年清明节祭祀仪式之后，参祭人员来到徽州府衙参观。隋末，天下大乱，汪华起兵踞新安、宣城、余杭、遂安、东阳、鄱阳等郡，拥兵十万，称吴王，筑城新安，徽州府衙在当时是他的王宫。唐武德四年（621）九月，汪华附唐，受封越国公，兼歙州刺史，总管六州军事，这时才成为真正的府衙。徽州府衙修复工程从 2009 年4 月启动，参照明代弘治年间形制修建。对于汪氏族人而言，徽州府衙不仅是一座历史建筑，更是与其血脉相连的家族发展史。徽州府衙是汪氏祖先曾经生活、建立历史功绩的地方，也成为后人缅怀祖先的神圣空间。4 月 3 号上午祭祖之后，徽州府衙里表演了歙县丰润里抬汪公、黎阳得胜鼓、祁门十番锣鼓、绩溪余川村火狮舞等民俗活动。对汪氏族人而言，清明上墓祭祖不仅可以表达孝思与感恩，获得心理慰藉，同时通过游玩娱乐，获得精神放松，愉悦身心。 一度衰歇的祭祖礼仪到了当代社会又得以复兴，但这不是对传统祭祖礼仪的简单恢复。作为传统祭祖礼仪的历史延续，当代祭祖礼仪传承了“报本返始”的祭礼精神，通过备办祭品、设定仪节，以申孝思。同时，复兴于现代生活环境中的祭祖礼仪要想适应当代社会需求，就必须在历史传承的基础上，对其外在表现形态进行调整。当代祭祖礼仪要保留作为祭礼核心仪节的三献礼，削减宣读家法族规等不适宜当代社会生活的祭礼仪节，同时给族人提供更多展现自我、表达孝思的机会，并重视将节日的娱乐因素与祭礼结合，突出传统节日祭祀与娱乐共存的特性。祭祖礼仪要想在当代社会得到完全的复兴和重建，仪节设定方面必须在继承传统核心仪节的基础上不断革新，在周而复始的岁时循环中增添新意，让人们在年度祭礼中不断地得到身心的慰藉与愉悦，才能保证祭祖礼仪对民众的吸附性，服务于当代社会生活。 祭礼不是僵硬的模式，而是一种家族生活的文化表达方式。它灵活、富有生命力，会随着时间的推移、环境的变迁做出相应的改变和创新。祭祖礼仪奠基于传统农业宗法社会，传承至今，被现代社会吸收和发展。现代化的生活环境，新型的家族组织，致使传统祭祖礼仪的蜕变和更新成为不可逆转的历史趋势。当代家族组织在保留原有祭祖礼仪物质体系框架与仪节体系框架的基础上，对具体标准和操作方法进行了适应性调整，将传统礼仪模式和现代生活方式相结合，发展出既继承祭祖传统，又符合当下民俗生活需求的祭祖礼仪新形态。新形态下的祭祖礼仪积极调动所有族人的参与热情，在最大范围内扩充祭祖礼仪的参与群体，使参祭人员数量达到最大化。在此基础上，为保证祭礼对族人更有吸引力，一方面通过祭祀经费的筹集、物品的备办，让人们通过自己的努力为祭礼奉献力量，在族人和祭礼之间建立直接的物质联系；另一方面在继承传统祭祖仪节的基础上，引入当代文化因素，使之体现时代特色，完全融入当下民俗生活。以鲜花代食品，增加民俗文艺表演，生活的变迁在祭礼仪节上得到直接展现，这使祭礼获得了长久传承的重要动力。 [1]《家礼》是宋代大儒朱熹编写的家族礼仪文本，包括祠堂、冠礼、婚礼、丧礼和祭礼各一卷。朱熹通过《家礼》创制了家族祭祖礼仪的基本模式，这个模式被宋明以来民俗社会广泛接受应用，成为塑造中国传统家族社会祭祖礼仪形态的重要文本。 [2]调查时间：2010 年 10 月 5 日；调查地点：河北溪村；访谈对象：吴振江、吴松浩、吴领帅等；访谈人：邵凤丽。本文中使用的吴氏春节祭祖资料，若无特殊说明，均为此次调查结果。 [3]调查时间：2011 年 8 月 12-15 日；调查地点：吉林杨家窝卜村；访谈对象：杨国全；访谈人：邵凤丽。本文中使用的杨氏春节祭祖资料，若无特殊说明，均为此次调查结果。 [4]调查时间：2012 年 4 月 8 日；调查地点：临清杨庄；访谈对象：汪成、汪洁等；访谈人：邵凤丽。本文中使用的汪氏春节祭祖资料，若无特殊说明，均为此次调查结果。 [5] 《汉阳汪氏宗谱 ·后跋》，湖北汉阳，2005 年。 [6]（清）乾隆《仙游县志》卷 8 下《邑肇志风俗》，收入《中国方志丛书 ·华南地方》第 242 号，第 1 册第 242 页。 [7]萧放：《传统节日与非物质文化遗产》，北京：学苑出版社，2011 年，第 12 页。 [8] 调查时间：2012 年 4 月 2-3 日；调查地点：安徽黄山云岚山；访谈对象：汪承星、汪欣等；访谈人：邵凤丽。本文中使用的黄山汪氏祭祖资料，若无特殊说明，均为此次调查结果。 |
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