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王阳明心学 第四讲 “格物致知”——知识论域的实践转向
今天讲王阳明思想同样引起一个十分严重争论的问题，就是格物致知的问题。 首先我们了解几点，一就是这个格物致知的问题，它是从哪里来的，讲到这个问题，先了解理学在它的发展过程中，理学作为一次先秦儒家思想的复兴运动，它包含着对于儒家思想的重新建构，在这个建构的过程中，它逐渐形成了独特的文本，独特的文本系统。这个文本系统就是我们通常所说的四书，大学、中庸、论语、孟子。《大学》《中庸》两篇原本在《小戴礼记》里头，一直在那里，但是过去，你像《中庸》这样子的文章，尽管如此说，你像唐代的李翺（韩愈的学生）等等，就已经对《中庸》这篇文章表示独特关注，并且有了一些新的阐述。但他还没有像理学家那样把它做一个非常重要的文献。重要的理学的文本在研究，二程之后，尤其是经过朱熹的努力理学的经典文本系统逐渐定型，那就是四书。格物致知这个问题就来源于《大学》里面，《大学》开头三句话，朱熹就把它叫做三纲，那就是大学之道在明明德，在亲民，在止于至善，这个是三纲。那么三纲是怎么展开的呢？它是通过八条目来展开的，就是我们通常讲的，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这就有了格物致知的问题，这是一个过程，如果我们把这个所谓格致诚正一直到修齐治平，我们把它看做一个过程，一个漫长的过程。那么格物致知，就成了治国平天下的起点，那么圣人之道，或者说圣人宏大的事业，按照朱熹的理解起点在哪，同样是格物致知，所以格物致知这个问题，在理学当中变得非常重要。从二程之后几乎没有不讨论格物致知问题的，任何一个人只要是他在这个理学的思想影响下，几乎没有不讨论格物致知问题的。 那么朱熹讲的格物致知问题，基本上是接着二程夫子来讲的，他大意是什么？按照二程的这个讲法，大意是这个，天下任何事物，我们首先是看笼统的看，通盘的看，宏观的看，天下为什么是这样子，为什么有日月代明、四时代序、有春夏秋冬，为什么一切万物都是如此这般的状态当中生存毁亡，有天理在，有一个最高的一本之理，那就是最高的天道。同样的，一切万物天地间的一切万物都因有得于天地之道，才成就其当前之状态。那么也有个问题，按照二程的讲法，那就是任何一个事物，有它一个独特之理，前把者它叫做一本治理，后者叫做分殊之理。所以我们同样应该知道，在程朱那里还有一个理一分殊问题。那就是所谓的一本之理和万殊之理之间的关系问题。涉及到这个问题，那一本之理和分殊之理究竟是个什么意思？大意是这个，天地之间的一切万物，它之所以可能是这个样子，具体的事物之所以可能是这个状况，而不是那个状况，任何事物之所以是这个样子而不是任何其他样子，它是因为从一本之理那里获得了成就这一个事物之所以如此的状态的原理，这个是分殊之理。那么尽管是分殊之理和一本之理在某种意义上面来讲，分殊之理是从一本之理那里获得的部分，但是部分只是一个说法，并不是说部分就是残缺的，从这个具体事物来说，它从一本之理那里所获得的分殊之理对于这一个具体事物本身而言是完满的，所以一本之理是大一是完满的，分殊之理作为小一同样是完满的。关键的问题在于一本之理和分殊之理，如果说他们本质上是只有同一性的，那么当年就有学生问二程夫子，既然如此那我只格一个具体事物之理，是不是就可以达到对于一本之理的领悟了呢，二程的回答很简单，即便是圣人恐怕也到不了那个境界，更何况我们普通人呢。这是一个方面，但是二程又讲另外一个方面的意思，我今天格一物，格到一定的程度，今日格一物，明日格一物，格到一点的程度，我们就有可能实现对一本之理的把握。也就是说格物致知，并不是说要我们每一个人都要去穷尽天下每一个事物，这个里头很有意思，二程还讲到一个意思，我们格一些事物之后，其他的可以类推，二程提到这个意思，但他非常强调的是需要积习既久，也就是不断地积累，对我们普通人来说，我们只有通过分殊之理的不断还原，分殊之理的不断去格，获得关于分殊之理的具体的知识，达到一定状态之后，我们才有可能获得类推的前提基础。才有可能获得关于一本之理把握的前提和基础，这个观点被朱熹完全继承，在朱熹那里他接过二程关于格物致知的观点，但是又特别强调格物致知的目的，是要还原出具体事物之理。所以格物致知在朱熹那里的另外一个讲法是，即物而穷理，所谓的即物而穷理那就是在一个具体的关系情景当中，在一个具体的知识情景当中，要穷尽具体事物本质之理，为什么是这个样子而不是其他样子，但是在朱熹那里，穷理这个观点他讲，但并不是十分强调，他更为强调是格物本身，在他那里格物是致知的前提，如果没有格物我们是不可能获得关于这个具体事物的知识的。或者说我们是不可能还原出这个具体事物的具体之理的。所以格物致知本来这个意思很清晰，我们即物而穷理，因为圣人是无所不知的，到圣人是可以到那个事物之表里精粗无不到的境界，所以格物致知是我们导向圣人之道的一个必由之路。格致诚正修齐治平这是一个不可躐等的，在朱熹那里被看做是一个必要的过程。不同层次一个必要的过程。 这个意思到王阳明那里发生了问题，我们曾经提到过王阳明提出个很严重的问题是我纵然格得外物之理来，反过来如何诚得我自家的意，那实际上按照王阳明的观点，格物、致知、正心、诚意这个之间是有脱节的，如果说把这个格物致知了解为获得具体的关于这个具体事物之理的这个意义上面来讲，这之间可能存在一个很严重的脱节，王阳明的理解是什么？按朱熹的观点是格物致知之所以可能那强调了一点，理在哪里，理在什么地方，具体事物之理在什么地方，在具体事物那里，所以朱熹有一段话讲的很好，就是怎么个格法，你读书那就在文字上去格，你当前做这个事就在当前这个事上去格，一件都不能放过，所以在朱熹那里的确包含这个意思，理存在于具体事物之中，只有理存在于具体事物之中，我们才有可能通过这个具体事物去还原这个具体事物之理。我们才有可能做到这一点。王阳明提出这个观点以后，他开始反思这个东西，他把格致诚正修齐治平把这个事情进行反思，他发现如果说这个具体事物之理是在具体的事物里面的，在具体的事物当中的那就会有问题，这和我自己的诚意正心有什么关系？正是这一点思考，导致了王阳明对格物致知朱熹以来的格物致知这个命题的一个很大的改变。他首先对格这个字重新进行了解释，他说格者正也，那就是正的意思，他就不是像朱熹所理解的至也，这个至的意思，这个一个字的改变，关系很重要，关系很大，什么叫物呢，他说物者事也，那就不是具体的所谓的一个物，而是什么事把物解释成事是古训。郑玄当年就是这么解释的，物者事也，这实际上是古训。朱熹有时也会讲物者事也，也是一样的，但是格的意思不一样，王阳明把它解释成格者正也，格这个字有没有正的意思，毫无疑问是有的，比如说格君心之非，那就是正君心之非，对不对？所以格是包含正这个意思的，但请注意在王阳明那里当他把格物两个字如果按照他的解释那格物变成了什么？对，变成了正事，请注意事怎么个正法，物和事之间的差别在哪里，尽管物者事也这个解释是古训，一字之差意思相差很远，如果说物，我打个比方，比如说我这里有一个计算机，这个是一个物，也就说一个东西这是一个物但如果说我把它解释成事也，那是什么，意思也就一定是介入了我的主体活动的一个过程，事那就是一定体现为一个过程，它就不是一个单独的物存在哪个状况，那么请注意了事如何正法？王阳明首先就是特别反对朱熹的这个观点，认为理存在于事物本身的，他认为理不在事物本身，在哪里，心即理，在这里怎么能在事物当中呢，他经常打的比方很好玩，他说我们讲求孝心的理，对父母亲孝顺，如果不孝了怎么办，难道到父母那里去求个理？因为父母就成我孝的对象对不对？如果说孝的理是存于事物那里，那像朱熹讲的，存在于所谓的事物之中，那孝的理就存在于父母那里，那我现在没有做到孝，然后去父母那里找缘故，还是在我自己这里找缘故？毫无疑问，应该从我自己这里找缘故，君子反求诸己，王阳明讲事物之理不在事物本身，而是在哪里，在心里，在我这里。所以一件事或者格物这个物正或者不正取决于什么？取决于我自己。取决于我自己的心正不正，我如果我自己的心是正的，那么我的行是正的，事自然就正。如果我的心是不正的，事自然就不正。那么你要求事物之正，求这个事之正，也就是要格物，要把这个事情给他正过来，首先要正什么？正自己的心，所以在王阳明那里所谓的格物、致知、正心、诚意等等作为一个过程，作为一个道德的实践的过程，在知行合一的这个根本原理之下，它实际上是什么呀？一回事，格物也就是正心，正心也就是诚心，诚意也就是致知。作为一个过程它是完全统一的，在这个意思上面来讲，王阳明格物致知的时候，他不是说要去事事物物去求一个理，去获得关于一个具体事物之理这么一个意思，而是讲我作为一个实践的主体，尤其是在道德实践的过程当中，不论是作为知识的主体还是道德实践的主体，在一个具体的实践过程当中，我如何去正自心的心，如何去处理好自己的事，使这个事物得其正，问题在于得其正的标准在哪里，什么叫得其正，当我们说一个事物是正的还是不正的时候，一定是合乎某个标准的，我们才能把它叫做正。不合某个标准我们就把它叫做不正，我自己所从事一个事情，这个事情正还是不正，标准在哪里，按照王阳明的观点，标准仅仅在于是否合乎你自己的本心。本心是什么？本心就是道，本心就是天理，合乎本心就是合乎天理，合乎天理就是合其正。如果是不合乎天理的，不合乎天道的，不合乎本心的你还能把它叫做正？所以王阳明讲的请注意，我们如果比照一下朱熹和王阳明的关于格物致知的观点，我们会发现距离很大，的确在这个地方，我们会发现王阳明和朱熹差别在哪里？实际上我们仔细地想一想，会发现实际上王阳明所讲的格物致知和朱熹所讲的格物致知已经不属于同一个理论境域了，他们已经是错开了的。解释的关键词是很简单的，王阳明把一个格物两个字做了不同的解释，但你会发现差别很大，在朱熹那里不管他怎么讲，即物而穷理也好讲什么格物致知也好，它的确包含着一点，因为他相信一个事物本身的理是存在于这一个事物当中的，所以格物致知就只能在一个关系和当我和这一个具体的事物构成一种认知情境一种关系情境，至少是在这个关系情境当中，去还原这个事物之理，在这个意思上来说在朱熹那里，这个知包含着一种知识，我们通常讲的知识论的意义，包含着关于一个具体事物的所谓的客观知识这种意思的。一个具体事物之理，一个具体事物的具体知识，我们只能在这样一种关系之中去了解它去还原它。包含这个意思。但是在王阳明那里他完全转换了这个意思，它换成了什么？把它拿掉了那一个所谓的我和对象相对的这一个关系情境，而把它转换成一个主体我的实践情境。这个境界转换意义重大，正是由于这种境界的转换，这种义域的转换，格物致知实际上这个知不再是或者说不主要是获得只知识是这个意思，而是关于什么？关于道德的实践的，更多意义上讲，是讲道德知识的道德实践。更多是在这个意义上面来讲。只有在这个意义上面来讲，讲格物讲正心我要把一件事给他做的合乎本心，做得合乎天理才是可以的，所以我们看到在朱熹那里格物、致知、正心、诚意等等都是相互区分的，到了王阳明这里基本上是把这些东西作为一个过程性把它统一起来了。所以我有时讲王阳明很善于整合。这一个整合的前提是什么？不是理论而是实践的过程，是很多的不同的理论环节，是在实践的过程中获得整合，并且在实践的过程中获得统一的。这一点提示了王阳明理论面貌和朱熹的理论面貌有很大区别。所以同样的在格物致知这个意思上面来讲，在王阳明那里同样被转换成了一个道德实践的原理，而基本上摆脱了朱熹原来所预设那种关于获得知识这个意思。特别提下，格物致知的这个致知王阳明有特别的理解、解释，特别是当他提出良知这个学说之后，致知就变成了致良知，这个知同样又变成了良知。所以他有个说法，首先心要正，什么叫格物，格物就是正心。我的心正了事物才得其正，我心不正事物怎么得其正。所以在心正，什么叫心正，那就是合乎本心，合乎天理，然后致吾心知良知于事事物物。事事物物各得其正，这叫做格物致知。这样我们实际可以看到，朱熹讲的格物致知和王阳明讲的格物致知实际上他们不属于同一个意义领域，不在同一个平面上。它们意义是错开来的。正因为如此，我们同样需要知道朱熹讲格物致知和王阳明讲格物致知它们的边界在什么地方？不是说王阳明讲格物致知是正心，是把它作为一个知行合一的过程，把它统一起来的，然后就一定说朱熹错了，恐怕不见得。我们要清楚地了解，他们在不同的意义上面讲这个格物致知，我们就会知道他们分别都有他们合理的地方。从朱熹这个意思上面来说，有很多具体的知识，很多客观的所谓的知识，是需要我们去给予领会的，善加领会的。但王阳明讲的这个知的意识不仅仅是知识的意思，致知在他后来特别提出良知说以后，更把它了解为良知。那致知就变成了什么？致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其正。所以我们可以清楚地看到，实际上格物致知在王阳明那里同样被转换成了一个关于道德实践命题。所以我们要知道，这个格物致知的意思王阳明所讲的格物致知和朱熹讲的格物致知在意义上发生的内涵的转换。同样在王阳明的理解上，当它把格了解为正，把物了解为事，实际上它的核心意思在哪里，我个人认为它更突出强调了我作为一个实践的主体在实践过程当中的地位和作用，它更加强调了这一点。更加强调了道德主体，在道德的实践过程中所起到的主体作用。也就是在这个意义上，王阳明更加强调或者说突出了道德实践的主体性，格物致知讲的大致就这个样子。关于王阳明格物致知这个观点，我们大致作为简单介绍。 ——物和事区别在哪里，物可以作为一个单独事物的单个存在。 |
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