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“半日读书，半日静坐”是宋明时期知识分子喜欢说的话，“圣贤气象”也是宋明理学家经常讨论的问题。这多少有点儿神秘，因为通过静坐“体验未发”说不清道不明，而诉诸逻辑理性把握“圣贤气象”终究是剪不断理还乱。一般的研究经验是，倘若我们对宋明理学缺乏某种精神体验层面的内在了解，就不可能鞭辟入里地理解把握它。其实，这何尝不是中国哲学的一个特点呢？与古希腊以来的西方哲学传统相较，中国哲学尤其注重精神层面的体验、契会和觉悟，强调精神境界的升华与展现，而西方哲学则专注于逻辑分析和理性沉思。西方哲人很难接受“涵养”“体贴”“体认”等作为哲学语汇，更不消说把“与天地合其德”“上下与天地同流”“万物皆备于我”“浑然与物同体”等作为哲学性命题了。 冯友兰曾专门讨论中国哲学中的神秘主义，试图解释“万物一体”“主客泯合”的境界。陈来在研究阳明学的时候，亦留意于神秘主义与儒学传统，特别是心学传统中的神秘主义，并在深入考察儒家传统中是否存在神秘体验（mystical experience）这一问题之后，确认了宋明理学包含神秘主义传统的事实。这对从另一个角度展现中国哲学的特点，深入理解某些中国哲学思想命题具有积极意义。 神秘主义一直以来被认为是宗教基本经验的固有内容，如印度教的“梵我合一”、基督宗教的“神（上帝）我合一”等。主流的西方学术研究取径多是从宗教经验方面界定神秘主义，程乐松的新作《身体、不死与神秘主义》也体现了这样的旨趣。既然诸世界宗教似乎都关注“神我合一”“神的昵近”，教理教义和实践法门亦殊途同归，那么，我们能不能借石攻玉，进而思考儒教是否内蕴了宗教意味，或者说探究儒家思想的宗教性？ 儒家哲学与传统宗教之间的关系是个治丝愈棼的问题。有些学者试图从鬼神观念、静坐实践等方面入手，论证儒学在某种意义上近似宗教或与古代宗教藕断丝连。笔者却认为，这种诠释进路注定不足以入木三分。试想，“程门立雪”故事能表明儒教是一种宗教吗？问题的关键在于，儒家哲学才是整个儒学的基础与主流，更是其本质所在，无论其中包含了怎样多样化的部分或支脉。神秘主义既不限于宋明理学也不限于儒家哲学，毋宁说它是中国哲学的一个特点。 那么，神秘主义的成分是如何内在于中国哲学的？换言之，中国哲学在某种意义上趋向于神秘主义的内在动力是什么？笔者相信，神秘主义在本质上是朴素的，哲学形态的神秘主义尤其如此。试举几个例子。《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶。”《孟子》说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”《中庸》言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《庄子》载：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”“备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行”。这几段话的一个共同特点就是聚讼千古、难以索解，确切地说就是，难以甚至决不能诉诸哲学研究常用的逻各斯（logos）工具予以解释和分析；另一个特点则是它们都是境界语，旨在呈现精神高于物外的超越境界，而精神境界则是不可方物、不可思议的。古代哲人从来不认为，内心深处幽微莫测的精神体验可以经由世故的日常语言传达出来，孟子所说的“以意逆志”恰好表明了内在理解（精神经验层面的契会）的重要性。可见，中国哲学之神秘主义因素来源于精神现象的深邃性和人文理性的复杂性。生活世界和精神现象里面有太多的迷思和玄秘，真正活色生香的都是不可思议的、神秘的；对此深有体味的方东美甚至使用“玄之又玄的奥秘”（mysteriously mysterious mystery）来指点理解中国哲学的路径。 更进一步的分析表明，中国哲学所致力追寻的精神境界脱胎于古代宗教生活的基本经验，并予以创造性转化，心性论形态的哲学范式就是创造性转化和思想淬炼的理论结晶；而精神境界理论乃是心性论哲学的一个有机部分。也就是说，神秘主义乃心性论哲学的固有特征之一。只有置身于心性论哲学的理论语境和思想脉络之内，精神境界和神秘主义才具有意义，才是可理解的。
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