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《管锥编-周易正义》读书札记之二
钱钟书论“体用之名” 文/周敏 钱钟书《管锥编-周易正义》第二则的标题是《乾》，其副标题为《体用之名》。 读这一则，我的总体印象是艰深，而不艰涩。艰是因为钱先生所谈的问题过去未接触过，不熟悉，理解困难；另一方面，就是古文难懂，需要安静而细心，生僻字要查字典，有些段落多读一遍或几遍，其义方现。之所以说“深”而不“涩”，是因为读进去以后，被里面的逻辑和趣味深深吸引，并不枯燥。 此则很长，分前后两个部分，分述两个问题。前半部分探讨“体用”一名的源流和经儒们的门户之见，后半部分是论《易》“象”和《诗》“比”之异同。
《管锥编-周易正义》第二则前半部分——论“体用之名”
【体用法的内涵】 “体用法”是古人研究问题的一种方法，就是：凡事先探其体，后求其用。一般认为，“体”是根本的、内在的，“用”是“体”的功用和外在表现。 钱先生引证说：“范缜《论》：'神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利’；《法宝坛经-定慧》第四：'定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗’。刀利、灯光，真如叶对花当也。唐人用益泛滥，如《全唐文》卷五七九柳宗元《送琛上人南游序》：“又有能言体而不及用者，不知二者不可斯须离也”； 钱先生又引：北宋儒者中二程“借用”尤多，如程颐《周易程氏传·自序》：“体用一源，显微无间”；《河南程氏遗书》卷一一《明道语》：“咸恒、体用也；体用无先后”，又“理义、体用也”；屡见不一见。刘彝对宋神宗，且以“明体达用之学”归功其师胡瑗矣。智者《摩诃止观》卷九：“诸禅是通体，通是诸禅用；从体有用，故用附体兴，用不孤生。”
一点感想： 事物和现象作为研究对象本身是完整的，对它进行研究和分析，就要将它区分为本体和功用。因此，“体”和“用”原是一体的，二者密不可分。离开“体”谈“用”和离开“用”谈“体”都是不切实际的、片面的。比较而言，体是主要的，用是附属的，有刀才有利，有灯才有光，二者是须臾不可分离的。“体用一源”、“体用无先后”、“从体有用，故用附体兴，用不孤生。”说得都是这个道理。 我们研究问题，需要将事物的“体”和“用”加以区分，同时需知，区分是研究的步骤，事物的“体”和“用”是一体的。因此，我们不可脱离“体”言“用”，也不可脱离“用”言“体”。
【体用法是研究问题的一般方法】 根据钱先生引用的很多文献资料，可知，古人治学少不了“体用法”，“体用法”对治学具有普遍意义。 1、《全晋文》卷一六五释僧卫《十住经合注》：“然能要有资，用必有本。……斯盖目体用为万法。……夫体用无方，则用实异本”，殊资参解； ——重点：目体用为万法。 2、卷六〇三刘禹锡《答饶州元使君书》：“承示政事与治兵之要，明体以及用，通经以知权”；司空图《诗品·雄浑》第一开宗明义：“大用外腓，真体内充”——盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”。 ——重点：词章、经济亦均可言“体用”。 3、魏了翁《鹤山大全集》卷一〇九《师友雅言》记李微之云：“《六经》、《语》、《孟》发明多少义理，不曾有'体’、'用’二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得；亦要别寻二字换却，终不得似此精密”
——重点：二百年来，才说性理，便欠此二字不得；亦要别寻二字换却，终不得似此精密。 4、参观许衡《鲁齐遗书》卷二《语录》下论“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”）；坦直而亦明通之论矣。
——重点：“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”。孔孟没有说过“体用”一词，但他们每一句话都“有体有用”。 5、参观顾广圻《思适齐集》卷一五《书段氏〈说文〉后》）；亦征“二字”之“欠不得”也。 ——重点：《说文解字》解析字的来源和意义，也免不了用“体用法”。 6、“体用”乃王氏心传之一端，其大弟子陆佃《陶山集》卷一一《答李贲书》发挥“君子之学有体有用”。（王氏即王安石） ——重点：体用为王安石治学“心传”。
还有： 《庄子·则阳》郭象注：以“体”、“用”对称。 隋吉藏《三论玄义》：“般若为体，方便为用” 唐人以二字为惯语，如《全唐文》卷一高祖《令陈直言诏》：“非特乖于体用，固亦失于事情”； 《道德真经疏释题词》：“故知道者德之体，德者道之用也”； 等等
一点感想： 大量的引证，说明千年来经学家们一直将“体用法”作为研究问题的一般方法，值得我们认真总结和传承。
钱钟书这一则阐述的重点是“体用”一名的来源和经儒的态度，因为这一则的副标题是“体用之名”。 钱先生首先列出《易经》乾卦，是以天为“体”，以健为“用”。因为乾卦的卦辞是：“天行健，君子以自强不息”。 然后，开始考订“体用之名”的源流。
【“体用之名”的源流】 “体用之名”的源，是释典。 钱先生指出：“按王应麟《困学纪闻》卷一引晁说之谓'体用事理’之辨本诸佛典，'今学者迷于释氏而不自知’”。 “体用之名”的流，是经儒的不断沿用。 范缜《神灭论》之“质”、“用”。 智者《法华玄义》之“力”、“用”。 刘勰《文心雕龙》之“形”、“用”。 《周易-乾》王弼注之“形”、“用”。 孔颖达解《诗》之《正义》“风雅颂”为形，“赋比兴”为用。 《说文解字》的“六书”“以指事、象形、形声、会意为'书之体’，转注、假借为'用文字’”。 等等。 以上是略引，原文长而繁琐，略去了，只引了关键词。（有兴趣可读《管锥编》《周易正义》二。） 钱先生总结道：“与'用’对称者曰'质’、曰'形’、曰'力’，亦即谓'体’；异名同义，所贵得意忘言。”经儒们所说的名词不同，表达的意思是相同的。 一句话，“体用之名”来自释典，后来一直被经儒们当做研究学问的重要方法。
一点感想： “体用之名”起源于释典，然后被经儒们借用，并一直沿用。这是史实。这原本是很正常的事。 问题是，儒学被汉武帝“罢黜百家独尊儒术”之后，就自高自大起来，不愿意承认“体用之名”起源于释典的事实，对事实采取拒斥和回避的态度。钱先生觉得经儒们的这些心理和行为很可笑，所以他要把它揭示出来。从中我们可以看到钱先生与众不同的独立批判精神和文化良心。
【经儒们的门户之见】 钱先生嘲讽了经儒们的门户之见： 其一，指出经儒们有意回避“体用之名”的来源。 晁说之：“今学者迷于释氏而不自知”。晁说之说，“体用”说实是释典首倡，儒士却迷恋它而不自知。显然，晁对“体用之名”来源于释典感到不爽。 后来，诸多经儒大多回避“体用之名”来自释典这一事实，“诸家胥忽而不徵”。但研究学问又绕不开，躲不过这一方法，便窃用而不说。
其二，指出经儒们为避免“体用”说沾染释学而将其归入道学，是躲避水井而掉入了土坑。 钱先生说：顾与李札附见《二曲集》卷一六，有曰：“魏伯阳《参同契》首章云：'春夏据内体，秋冬当外用’；伯阳东汉人也。……是则并举'体’、'用’，始于伯阳，而惠能用之”；李《答顾宁人书》谓“《参同契》道家修仙之书，禅家必不肯阅”，且所言“皆修炼工夫次第，非若惠能之专明心性、朱子之专为全体大用而发也”。 ——顾炎武写信给李颙说：魏伯阳《周易参同契》有云“春夏据内体，秋冬当外用”；魏伯阳是东汉人。……所以“体”、“用”并举开始于魏伯阳，惠能是借用。 李颙《答顾宁人书》说：《参同契》是道家修仙之书，禅家一定不会看，并且《周易参同契》讲的都是练功的次序，不像惠能的专讲明心见性、朱熹的专讲全体大用。
钱先生就此评论道：“顾氏信《参同契》真出东汉人手，又强以修炼之次第附会为理事之资能，姑置勿论；而卫道心切，不欲儒家言之濡染释氏禅宗，乃亟明其沾丐道流方士，浑忘释、道二氏之等属“异端”，殆避阱而不恤堕坑者欤！” ——即：顾炎武相信《周易参同契》真出自东汉人之手，又勉强把道家炼功的次序附会为理事之体用，姑且放置不论，他卫道心切，不想让儒家学说沾染上佛教禅宗，所以急着证明“体用”之说源自于道家的方士，完全忘了佛、道两家对于儒学来说同属于“异端”，这大概就是为躲避水井而不惜掉进土坑吧！
其三，指出晁说之自己信奉佛教却反对儒释两家相通 钱先生说：晁氏信奉天台之教，至自号“老法华”（卷一四《净土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《题智果帖》）；是则“迷乎释氏”之讥，非病其释，而病其援释入儒，只许两家鸡犬相闻，而不许骑驿往来。 ——即：晁说之信奉佛教的天台宗，以至于自己取名号为“老法华”。可见，晁说之所以讥讽经儒“沉迷于佛教”，不是责怪他们信奉佛教，而是责怪他们援引佛教概念进入儒学，他是只许儒释两家鸡犬相闻，却不许儒释两家互相往来。即“非病其释，而病其援释入儒”。 钱先生这段话的意思是，晁说之自己是释家信徒，因此，他讥笑经学家们“迷于释氏”并不是认为释家不对，他只是反对引释入儒。
钱先生针对上述经儒们的门户之见，指出：“夫体用相待之谛，思辨所需；释典先拈，无庸讳说，既济吾乏，何必土产？当从李斯之谏逐客，不须采庆郑之谏小驷也。”
试用白话解说一下，即：如果说将对象区分为本体和应用，是研究思考问题所必需的，那么，佛教典籍率先提出来，这一点是毋庸讳言的。既然能够帮助我们解决问题，补足儒家所缺，何必一定要由本土产生呢？应当采取李斯《谏逐客书》的主张，好东西应不论来源为我所用，不应该像庆郑，阻止晋惠公使用别国进贡的马匹。
一点感想： 文化是多少代人的积累和传承，它不受个体生命的限制，相隔千年仍然可以讨论完善；经儒们的偏狭不符合钱先生的文化可相通可互鉴的理念，所以，尽管年代相隔久远，钱先生依然津津乐道，据史实以纠偏。 文化是融通的，相互借鉴是不可避免的。而经儒们却囿于门户之见，不愿意承认体用之名来源于释典。 钱先生不赞成经儒们的偏狭，主张实事求是，学术互鉴。
附录：钱钟书《管锥编-周易正义》第二则 二
乾•体用之名（注：前半部分）
《管锥编-周易正义》第二则后半部分——论《易》“象”和《诗》“比”之异同 深山有宝。 钱先生《管锥编》是大量札记的集成。这些或长或短的札记，每一篇都是美文，都是深藏于《管锥编》这座崇山峻岭里的宝贝。 这篇美文见《管锥编-周易正义》第二则下半部分，是探讨《易》“象”和《诗》“喻”之异同的。 【《易》“象”和《诗》“喻”之同】 何为《易》象？ 钱先生援引了《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”即：《系辞》上里面说“圣人察觉了宇宙的奥秘，拟定了各种卦象，来体现其中蕴含的道理，所以称之为'象’。” 何为《诗》喻？ 钱先生给了四个字：托物喻旨。 对比可知，《易》为说理而拟象，《诗》为抒情而设喻，象和喻相对于要说理或抒情的对象来说，是喻体，在《易》称“象”，在《诗》称“喻”，其实是同一个东西。因此，钱先生说，《易》之拟象和《诗》之设喻，“理有相同”。 钱先生在阐述了《易》“象”和《诗》“喻”之同后指出：“然二者貌同而心异，不可不辨也。” 这是这篇美文的总纲，指出《易》之象与《诗》之喻外表相同而实质有别。 此总纲作为一句话是承上启下。 承上，《易》之象与《诗》之喻是相同的，都是用象或比喻来说事，“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。”。 启下，主要讨论《易》象与《诗》喻的区别。 【《易》“象”和《诗》“喻”之异】 钱先生分三个部分谈《易》之象和《诗》之喻的区别。 第一部分，钱先生指出《易》之象是达意之手段，而《诗》之喻却和诗情为一体，水乳交融，密不可分。 1、关于《易》之象 钱先生指出（引录《管锥编》原文）： 理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者（die gr?ssten und kühnsten theorien）每生于（geboren）新喻妙譬（ein neues bild，ein auffallendes Gleichnis）a(3)a，至以譬喻为致知之具（Das
Erkennen ist nur ein Arbeiten in den beliebtesten Metaphern）a(4)a、穷理之阶（I’image médiatrice）a(5)a，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（语本《淮南子·说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋著于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。 试译成白话： 道理深奥玄妙，说理之人取用贴近生活的比喻，借助现成物象，作为钻研探索的手段，这就是佛教所说的“权宜方便”。古今说理，都是用这个办法。甚至有一些幽深隐微、博大精深并具有开创性的义理，往往是依靠新奇巧妙的譬喻而产生，譬喻是探求知识的工具，钻研哲理的阶梯，把这些比喻认作义理，这不是喧宾夺主吗？或者说拿着靶子去迁就弓箭。（意思是本末倒置）。《易经》里面有卦象，是用譬喻来阐明事理，“譬喻是用来阐明事理的，它本身并不是事理”
（语本《淮南子·说山训》）。想要妙道能够阐发，事理能够明了，原本不需要拘泥于某种“象”，换其它“象”也是可以的；道理阐发明了后，对于“象”也无需恋恋不舍，舍弃“象”，也是可以的。到岸弃船，看见月亮后手指就失去作用了，捕到了鱼和兔子就不用在意捕猎的工具了，这些意思都是说，得到真意后是无需在乎所用之语的。 要点提示： 《易》象是用来喻道的，而非道本身。 《易》象为“致知之具，穷理之阶”。“致知”、“穷理”是目的，“象”是明理的手段。人们不能喧宾夺主，不能拿着靶子去迎合射过来的箭矢，不能本末倒置。 既然象是喻道的手段，人们就不必拘泥于它，使用时“变其象也可”，目的达成后“舍象也可”。就好比上了岸就无需船，见到月亮就收回手指，捕获了鱼兔就不需要渔猎的工具了，都是说得意可以忘言。（我冒昧补充，或视“象”为敲门砖，门开后，砖可丢弃） 2、在论述完《易》之象以后，钱先生转到《诗》之喻。 钱先生说：“词章之拟象比喻则异乎是”，即：《诗》喻和《易》象是不同的。 不同何在呢？ 回答：“诗也者，有象之言，依象而成言；舍象忘言，是无诗也”。即：诗是依象而存在的，丢弃象，诗就荡然无存了。换一个象，换一个比喻，则是另一首诗，换得不好，就不是诗了。 由此，钱先生得出对比结论：“故《易》之拟象不即，指示意义之符也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹也。” 《易》象是指示，喻体和本体“不即”；《诗》喻是体示，喻体和本体“不离”。指示是手段，是工具；体示是骨肉，是灵魂。 3、至此，钱先生把《易》象和《诗》喻的区别讲清楚了。然而，他意犹未尽，为了使读者有更直观、更具体的理解，特举例予以说明。 《管锥编》原文： 王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易略例·明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”盖象既不即，意无固必，以羊易牛，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓乾为马，亦为木果，坤为牛，亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马，意莫二也，言坤道者取象于布釜，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于诗：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《无羊》之“牛耳湿湿”，易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，著一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。 试译成白话： 王弼生怕读《易》之人拘泥于“象”而被所言困死，在《易略例·明象》篇反复申明：“所以语言是用来阐明象的，掌握了象就应该忘记语言；象是用来保存意义的，掌握了意义就应该忘记象。……忘记了象才能真正掌握意义，忘记了语言才能掌握象。……所以能够触类旁通就可以忘记象，只要符合《易》理就可以拿来作为象征。如果《易》理是刚健，何必一定是马呢？如果《易》理是柔顺，何必一定是牛呢？如果爻意是顺，为什么一定要把坤解释为牛呢？如果爻意是健，为什么一定要把乾解释为马呢？”所以象既然不需拘泥，语言也无需执着，用羊来代替牛，把野鸭当家鸭，都没什么不可以。例如《说卦》说乾是马，也是树上结的果子，坤是牛，也是布，还是锅；说乾道是取象于树上的果实，和取象于马，意义上完全一样，说坤道取象于布、锅，和取象于牛，主旨上也没有差别。如果把这种手段用到诗上：把《车攻》里的“马鸣萧萧”，《无羊》里的“牛耳湿湿”，换成“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，下一着棋而全局顿变，通篇的情景也必随之改变，会换一种面目，成为一篇新诗。失之毫厘，谬以千里，这就是所谓的不能疏离啊。 要点提示： 《易》象是手段，不必拘泥，如：乾卦其义为健，卦象取天、取马、取木果，无不可；坤卦其义为顺，卦象取地、取牛、取布釜，无不可。《诗》喻则不同，它和诗情血肉相连，更换不得。 第二部分，论《易》象的局限和弊端，并指出解决办法。 1、《易》象是达意之手段和途径，固有其局限和弊病。 《管锥编》原文： 穷理析义，须资象喻，然而慎思明辨者有戒心焉。游词足以埋理，绮文足以夺义，韩非所为叹秦女之媵、楚珠之椟也（《外储说》左上）。王弼之敦敦告说，盖非获己。《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语言、名字、譬喻为说，钝根处处生着。不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊。 试译成白话： 探求分析义理，一定要借助拟像和比喻，但是慎思明辨的人对使用拟像和比喻是有戒心的。浮夸的言词足以埋没易理，华丽的辞藻足以取代人们对易理的注意，韩非子就是因此感叹秦国女子的陪嫁女比新娘还漂亮，楚国珠宝商人的珠宝盒子比珍珠还美丽。王弼的谆谆告诫，也不是他的独创。《大智度论》第九十五卷《释七喻品》里面就说，各位佛用种种语言、名字、譬喻说法，悟性低的人就处处生出执着。不能做到得意忘言，却因为具体话语妨碍了易理，把权宜之计当做规则，把假借来的喻体当做实质，这也是学道和求知的人常犯的毛病。 要点提示： 钱先生上述所言指出了《易》象之局限和弊病所在：“游词足以埋理，绮文足以夺义”，“不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊。”（游词者，浮夸的辞藻；绮文者，华丽的文采；以权为实者，以权宜之计为实际状况） 2、解决之道： 《管锥编》原文： 古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。《关尹子·三极》篇云：“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然。……唯善圣者不留一言”；古希腊怀疑派亦谓反言破正，还复自破，“譬如泻药，腹中物除，药亦泄尽”。释典如《维摩诘所说经·见阿閦佛品》第十二、僧肇《宝藏论·广照空有品》第一，其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻，亦有相抵互消之法，请征之《庄子》。罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”，因举证为验。夫以词章之法科《庄子》，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。西洋博格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之，谓其书中道及生命时，比喻纷繁，古今诗人，无堪伦偶。而博格森自言，喻伙象殊，则妙悟胜义不至为一喻一象之所专攘博格森而僭夺。
试译成白话： 古哲人有鉴于言词会妨碍意义，有的人就用语言来破除对语言的执着，每说一句话，就再说一句相反的话来破除它。《关尹子·三极》篇里面就说：“蜈蚣吃蛇，蛇吃青蛙，青蛙吃蜈蚣，互相循环作为食物。圣人的言论也是如此……只有真正的圣者是不留下言论的”，古希腊的怀疑派也说反面的言论破除了人们对正面言论的执着，反言又需自破，“就像泻药，肚子里的东西泻没了，药本身也随之泻尽”。佛教经典像《维摩诘所说经·见阿閦佛品》第十二、僧肇《宝藏论·广照空有品》第一，这样的例子蔚为大观。拟像和比喻也有相互抵消的方法，可以到《庄子》一书里面求证。罗璧《识遗》第七卷曾经感叹：“写文章用多个比喻比一个事物是有难度的，只有庄子百变不穷”，接着举了例子进行验证。用写文章的方法来考核《庄子》未尝不可，但是并没有揣摩到庄子的用意。在说理明道的时候说明一个意思却运用几个比喻的原因，是用来防止读者拘泥于一个比喻而产生执着。星星多了，月亮就显得不那么明亮，林子连成了一片，单独的树木就不太显眼，接触的多了，内心就活泼；纷至沓来，争妍竞秀，见到了不同的就不再执着于此，凭借物象而产生思想，大概可以经过而不停留，运转而不积压，流通而不呆滞，能够通晓多方面而不执着于一角。西方的博格森阐述道理的时候最喜欢拟像和比喻，罗素曾经嘲讽他，说他的书中谈论到生命的时候，比喻纷繁，古往今来的诗人，没有比得上的。而博格森自己说，比喻多，拟的象不一样，则玄妙的道理不至于被一个比喻或者拟像所独占从而失去了作者要表达的真实目的。 要点提示： “以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。”随用二譬说明。一譬，以蛆蛇蛙互食喻善圣者不留一言，二譬，以泻药喻物药同除，三譬，言庄子一意数喻为垂范，旁及博格森喻伙象殊突破局限。 《易》欲达理，没有象不行，拘泥于象又会出毛病，唯有通过多喻打破《易》象给人们造成的执着，使不同之象相互替换、抵消，以至于得意而忘言，即善取、善替以达善弃。
第三部分，《易》象可以当作《诗》喻来看待，反之不可 1、《易》象可视为《诗》喻 《管锥编》原文： 是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”，虽勃窣理窟，而恢张文囿，失之东隅，收之桑榆，未为亏也。
试译成白话： 所以《易经》里面的象，是义理寄居的茅草屋，吸引过往的客人停下来的旅店；《诗经》里面的比喻，是文章感情的最终归宿，是在这里歌舞，在这里哭泣，骨肉团聚的家室。如果把《易经》里面的拟象看成《诗经》里面的比喻，本来是想采摘我春天的花朵，却拾到了他芳美的碧草，也未尝不可。刘勰说“易经是统领文章的首领”，韩愈称赞“易经奇妙而又法度”，虽然才气横溢，词彩缤纷是义理的渊薮，但是在文苑中张扬扩展，可谓失之东隅，收之桑榆，没有吃亏啊！ 2、《诗》喻不可视为《易》象 《管锥编》原文： 苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即，于是持“诗无通诂”之论，作“求女思贤”之笺；忘言觅词外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来，而亦无所得返。以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。自汉以还，有以此专门名家者。洵可免于固哉高叟之讥矣！ 试译成白话： 如果反其道而行，把《诗》之喻视同同《经》之象，把不能分割的东西和不必拘泥的东西一样看待，于是秉持“诗无通诂”的观点，做拉郎配的文章；忘却语言去寻觅言外之意，脱离意象去揣摩形上之旨，将丧失自己原有的东西，空手而归。把诗喻之周密当成易理之高深，索隐附会，穿凿罗织；像匡鼎解说《诗经》，简直成了管辂射覆断事，在绛帐里授经，甚至成了乌台里审案。自汉朝以后，还有凭借这个成名成家的。如此怎可免“顽固的高老头”这样的嘲讽呢！ 要点提示： 《易》象，是义理之寄宿；《诗》喻，是文情之归宿。如果把《易》象看成《诗》喻，本想采我春花，却拾他芳草，也未尝不可。可谓失之东隅，收之桑榆，没有吃亏啊！ 如果把《诗》喻视为《易》象，脱离诗句寻“词外之意”，超出喻象揣测“形上之旨”，牵强附会，肆意穿凿，则可能新意未得，原意已失。 目《易》象为《诗》喻则无碍，视《诗》喻为《易》象将致谬。 结尾的一点说明，一点启发。 一点说明：原文辞精喻美，译成白话是为易读，因无才，译后恐味同嚼蜡，还请读者诸君深谅。 一点启发：《易》和《诗》都必须运用比喻，但千万要区别二者的作用，《易》象和易理不即，《诗》喻和诗情不离。“不即者可以取代，不离者勿容更张。”我们读易，不可为易象所羁，须知易象可变可弃，务以得意为要；作诗，当精心设喻，视喻为诗之骨肉、诗之魂灵，勿轻易更张，当知诗情会随着诗喻而变，或诗味会随着喻变而殆尽。
二 乾•体用之名（注：后半部分）
“象曰：天行健。”《正义》：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中、风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”是“象”也者，大似维果所谓以想象体示概念。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。故陈骙《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”章学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“象之所包广矣，非徒《易》而已。……《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”然二者貌同而心异，不可不辨也。 |
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