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一、学术历程 张载（公元1020－1077年）祖籍大梁（今河南开封）。父亲张迪卒于知涪州（今四川涪陵等地）任上，家人护送灵柩返回祖籍，中途受阻，遂侨寓于凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇。张载年轻时关注边事，喜谈兵法。门人吕大临所撰《横渠先生行状》称乃师“当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》。”（《横渠先生行状》，第381页）张载由此走上了学术道路。宋仁宗嘉祐二年（公元1057年）张载登进士第，此后做过几任地方官。神宗熙宁二年（公元1069年），张载奉召赴京任崇文院校书。从熙宁三年（公元1071年）直至逝世的六七年间，张载除短期入朝同知太常礼院外，一直在横渠镇讲学，学者尊称横渠先生。 据朱熹与吕祖谦合编《近思录·引用书目》、晁公武撰《郡斋读书志》、赵希弁撰《读书附志》、陈振孙撰《直斋书录解题》等书目著录，张载著述甚多；然元、明以降，其书颇有散佚。其存世著作，大多见于中华书局本《张载集》，主要有：《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》、《文集佚存》等。值得注意的是，南宋以来官、私书目屡称张载有“诸经说”，除传世的《横渠易说》外，已佚者有《礼记说》、《周礼说》、《论语说》、《孟子说》、《诗说》、《春秋说》等。“诸经说”及《经学理窟》等显然是解经著作，即使未冠以儒经之名的《正蒙》一书，其实也是张载研究儒家经典的产物，其《作者》、《三十》、《有德》、《有司》、《大易》、《乐器》、《王禘》诸篇，实际上也是按解经次第编定的。[1]尽管张载对儒家诸经都有研究，但其学说所依据的主要儒经则为《周易》和《礼》经，其次为《论语》和《孟子》。 学者叙述张载的学术历程，历来仅依据吕大临《横渠先生行状》和《宋史》张载本传的寥寥数语，将其划分为受《中庸》而读之、访诸释老、反求之六经等三次转折。其实，这三次转折都属于张载早期学术活动的范围，无法全面展现张载学术的阶段性演变脉络。本节拟将张载近四十年的学术思想演变过程划分为三个时期：前期、中期和后期，并力求大体确定每一时期的时段及特征。 第一期，张载之学的前期或早期，大约自其二十一岁至四十岁的二十年间。这是他奠定学术基础，进行思想探索的时期。这一时期以范仲淹劝读《中庸》为起点，张载时年约二十一岁。[2]吕大临《横渠先生行状》称，张载读《中庸》，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经。”（《横渠先生行状》，第381页）这里“累年尽究其说”的“累年”是多少年？朱熹在述及张载这段治学经历时说：“夫子蚤从范文正公受《中庸》之书，中岁出入于老、佛诸家之说，左右采获，十有馀年。”[3]据此推算，张载从二十一岁出入佛老“十有馀年”之后，当是三十多岁。张载总结自己读书经历说：“唯六经则须着循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格则又见得别。”（《经学理窟·义理》，第278页）我们不妨把这看作张载的“夫子自道”，他三十多岁从佛老“反而求之六经”，用“六七年”之功对六经做过一番系统研究，初步奠定了学术基础，年龄当在三十七八岁。张载与程颢、程颐兄弟京师论学，就发生在此时（详见本章第三节）。 第二期，是张载之学演进的中期，亦即其思想形成期，大约从张载四十岁至五十岁的十年间。作为始学之书，《中庸》对张载具有特殊意义。张载自述读《中庸》的经验说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观。”（《经学理窟·义理》，第277页）“已长得一格”，是说张载反复研读《中庸》二十年，学养得到积累，思想得到提升，终于达到自成“一格”的境地。从二十一岁始读《中庸》算起，经过二十年，此时张载四十岁出头，似可视作其学说发展进入中期的开始。据此可以认为，四十岁以前的大约二十年，是张载为学成长的前期阶段，其思想在探索中趋于形成；四十岁以后，张载思想在形成中趋于成熟。 第三期，是张载之学演进的后期，亦即其思想成熟期，大约从张载五十岁前后至去世之前的七八年间。张载认为，成学自有其规律，“学者不可谓少年，自缓便是四十五十”。（《经学理窟·学大原上》，第280页）他晚年回顾说：“某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是亿则屡中。……比岁方似入至其中，知其中是美是善，不肯复出，天下之议论莫能易此。”（《经学理窟·自道》，第288页）以范仲淹劝读《中庸》作为张载向学之始，“某学来三十年”，刚好步入五十岁。“入至其中”，可理解为张载之学已登堂入室，思想进入了成熟期。二、平生志报 张载早怀大志，当年范仲淹一见“知其远器”。在长期的为政和学术生涯中，张载将自己的志向和抱负概括为四句话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[4]冯友兰称此四句作“横渠四句”。有学者将此四句视作张载一生为学宗旨的概括，似不准确。朱熹在评价张载此四句时说：“此皆先生以道自任之意。”[5]黄百家也认为，此四句体现横渠先生“自任之重如此”。[6]可见，此四句是张载对自己一生志向、抱负和理想的抒发，侧重的是社会道德价值和社会政治理想层面，而不是学术思想层面。下面，拟对“横渠四句”逐句加以诠释。 第一句“为天地立心”。此句最难解，学者于此不免常有误解发生。其中一种流行很广的解释，认为天地没有心，但人有心，因而人的心也就是“天地之心”；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到极限，使物质世界的事物和规律得到人的思维的最高理解。[7]这是一种误解。以反映事物的客观规律为目标，是近现代才形成的思维体系。宋代儒者基于前朝长期分裂的经验教训，其问题关切是为了重建社会秩序；以张载、二程兄弟等为代表的北宋理学家的最大关怀，是为理想的社会秩序奠定永恒的精神基础，而不是认识自然界的规律。 其实，张载是肯定天地有心的。他依据《周易·复卦》发挥“天地之心”的观念说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”“天地之心惟是生物。”（《横渠易说·上经·复》，第113页）“天地之心”，就是作为创生万物的根本性能或宇宙根源性力量，这也就是张载所谓作为“万物之一源”的“性”。（《正蒙·诚明篇》，第21页）张载为什么要用一个具有主观色彩的词组“天地之心”来说明客观的创生万物的宇宙根源性力量？在张载看来，天地创生万物是一种合乎目的的活动，万物被创生出来有其原因，在天地之心与所创生的万物之间具有一种因果关系。就是说，天地之心这种宇宙根源性力量是万物被创生出来的原因，用古希腊哲学家亚里士多德“四因”说的术语讲就是创生万物的“目的因”及“动力因”，而万物被创生出来则是这一目的因及动力因的实现或结果。张载在《西铭》中把创生万物的宇宙根源性力量又称做“乾坤”乃至“父母”，“父母”这种拟人化的说法使得张载哲学的目的论色彩更加浓厚。其实，早就有学者注意到包括张载在内的儒家哲学属于目的论系统。[8]目的论可以视作张载肯定天地有心的哲理根据。 既然天地有心，张载为何还要“为天地立心”？这是因为，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”是有区别的。上述“生物之心”是天地所固有的，无需人来“立”，否则将不恰当地夸大人的力量。张载“为天地立心”的“心”，不是天地生物之心，而是“只将尊德性而道问学为心”。（《近思录拾遗》，第376页）“尊德性”，其意甚明；“道问学”，指宋儒的道德义理之学。概括言之，“为天地立心”的“心”指的是人的道德精神价值。张载所处的北宋中期，虽然社会政治秩序渐趋稳定，但价值混乱，亟需建立一套有效的价值秩序。张载提出“为天地立心”，正是为适应这一文化需要，为社会建立以礼和仁、孝为核心的道德伦理价值系统。古代“天地”一词有多重涵义，“为天地立心”的“天地”，基于《易传》天、地、人“三才”观念，有“天地之间”的意思，当指人间社会；有时张载把指称社会的“天地”也称作“天下”，故“为天地立心”也可以称作“为天下立心”。 张载在其著作《经学理窟》的《气质》、《义理》诸篇及《正蒙》的《诚明》等篇中，对“立心”的涵义和方法有不少具体论述，若视而不见，对“立心”的理解就会脱离张载本人的言说脉络，流于臆解。对此，后儒看得很清楚，如宋儒王应麟认为，“为天地立心”，所立为仁[9]；明儒邱濬认为，“为天地立心”，所立为礼[10]；明儒曹端则认为，“为天地立心”，所立为仁义。[11]如此看来，“为天地立心”其立说的角度和出发点，既不在自然观，也不在知识论，而在伦理学和价值论。 第二句“为生民立命”。“生民”指民众，“命”指民众的命运。其实这正是儒家普遍关注的“安身立命”问题，也涉及不同的命运观问题。史称，张载“喜论命”。[12]所谓命运，一般指人类或个体在其生活中因受各种因素﹑条件和力量的制约所遭遇的不同处境，例如生死﹑寿夭、吉凶﹑福祸﹑贫富、贵贱、顺逆，等等。历史上长期流行命定论，认为人的命运所面临的一切都是不可控制的，无论人的遭遇如何，只能听任命运的随意摆布。孟子的命运观对张载影响很大，张载的“立命”观念正是沿着孟子“立命”、“顺受其正”思想所开辟的方向立说的。在张载看来，人面对命运首先会遇到价值取舍问题，也就是以何为贵的问题。他说：“天下之富贵，假外者皆有穷已，盖人欲无厌而外物有限，惟道义则无爵而贵，取之无穷矣。”（《经学理窟·学大原下》，第282页）张载提出，命运的追求有其法则：“尽性穷理而不可变，乃吾则也。”（《正蒙·诚明篇第六》，第22页）因为，只有“顺性命之理”，才能够“得性命之正”。[13]张载还提出了命运追求的另外一条法则，就是求在我者。他说：“富贵、贫贱皆命也。”“道义则不可言命，是求在我者也。”（《张子语录·语录上》，第311页）人们不应当把道义、伦理等价值归结为世俗层面的“命”，富贵等世俗之命的实现要受制于人无法控制的因素。总之，“为生民立命”是要教育民众，使他们自觉地对自己的命运方向做出选择，通过自己的道德努力掌控自己命运从而赋予自己生命以意义。 第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，也称“去圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指通晓天道人事的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学术传统，也就是所谓学统或道统。宋代理学家普遍认为，儒家学统或道统自孟子之后便“学绝道丧”，所以要努力加以恢复。张载继承“绝学”，著书立说，却并非照搬前圣，而是在其学术思想中表现出很强的创新意识。[14]张载一生付出努力最多、成就最高、对后世的影响最大的正是其“继绝学”的贡献。可以说，“为往圣继绝学”这一目标对张载来说是实现了的。他对理学的建构，为当时社会伦理价值系统的整合提供了一套可供选择的方案。 第四句“为万世开太平”。“太平”、“大同”等观念，是周公、孔子以来的社会政治理想。北宋时期，统治集团和士人最关注的目标就是社会秩序的安定、人文信仰的建立，实现天下太平。当时，“太平”一词在士人中甚为流行，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家和思想家都向朝廷提出过“致太平”的主张。张载对“太平”的思考，有其特点。呂大临所撰《行状》称，乃师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见。”（《横渠先生行状》，第384页）而张载自己则提出，“望道”即是“望太平也”（《张子语录·语录中》，第322页），把对“太平”的渴望与对“道”的渴望联系起来，以“道”作为社会长治久安的基础。张载关于“太平”思考的另一个特点是，不局限于当代的太平秩序，而是以更广阔的视野关注“万世”的太平基业问题，这体现了他的远见卓识。 总之，“横渠四句”涉及道德价值、生命意义、学统传承、社会理想等多方面的内容，它不仅是张载一生抱负和理想的概括，同时也是当时士人文化追求和社会担当的心声。可以把“横渠四句”翻译成现代汉语，就是：为社会重建道德价值，为民众确立生命意义,为前圣继承已绝之学统，为万世开拓太平之基业。三、历史地位 明清之际的著名思想家王夫之高度评价张载之学，称其“上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”[15]这从一个侧面说明，张载学术在中国儒学史上的崇高地位是确然不可移的。对于张载学术的历史地位问题，仍需要给予比较全面的研究和评价。 在评价张载理学的历史上地位之前，有必要先行论说张载理学的基本性质和结构特征问题。张载一生的最大贡献，是“为往圣继绝学”，并于思想成熟期完成了对理学体系的建构。 首先，关于张载理学的基本性质问题。笔者基于长期研究提出，在张载的理学思想体系中，是以“天”而不是以“气”为核心观念的。张载援道释儒，借助道家的“太虚”概念以改造儒家之“天”观，为儒家重建作为超越源头的宇宙本体和价值根源之“天”。张载借太虚所界定之“天”，既不能如朱熹那样归结为“理”[16]，也不能如时贤那样归结为“气”。用所谓“以气为本”、“天人一气”、“气者万物之一源”等似是而非的说法来突出“气”在张载学说中的地位，为其学定性，这在张载著述中均找不到文本依据，故无法征实。张载在其代表著作《正蒙》之首篇《太和》中，用四句话概括了自己的关学思想体系：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇第一》，第9页）这四句话是张载晚年精心构撰的关学纲领。其中涉及“天”、“道”、“性”、“心”四大范畴，其排列顺序是自上而下、层层下贯的。而对于“气”这一概念，张载只是在说明“道”及“性”范畴，发挥自然观和生成论时才使用的。因此，“气”仅是张载四大基本概念序列之外的辅助性概念，不宜任意拔高。把“太虚”与“气”视作同质的，进而在张载哲学体系中把“气”视作本体或最高概念，显然无法从张载的理论纲领中获得支持。可以认为，在张载哲学中只存在气化论，不存在气本论。由于张载哲学以“天”为本体或核心概念，故可以将它定性为“天学”，而不宜定性为“气学”。 其次，关于张载理学体系的结构特征问题。张载理学思想体系的建构，在其五十岁以后的思想成熟期。张载自述道：“某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用，则可以大受。某唱此绝学亦辄欲成一次第。”（《张子语录·语录下》，第329页）“亿度屡中”，语出《论语·先进篇》，原意是形容料事准确，而这里则引申说明张载的义理思辨已经达到高妙自如，而又严整有序的境地。在长期“思虑义理”的过程中，创造性地建构一套涵盖天论、道论、性论、心论的理学体系（“成一次第”），是张载终生努力的目标，而这一目标在其思想成熟期终于得以实现。 张载的理学体系也就是他的哲学体系，而这一哲学体系是以基本概念及其序列为基础的。黑格尔指出：“历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。”[17]张载哲学有四个基本概念：天、道、性、心，这是自上而下排列的概念序列。张载天人哲学体系的宇宙论哲学和心性论哲学两大层面，完全与其天、道、性、心概念序列的“次第”相吻合。在其基本概念系列中，“天”是最高概念和核心概念。张载在《正蒙》首篇《太和》中，以这四个概念为脉络，用四句话归纳了自己的思想：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇第一》，第9页）可以把这四句话称作张载哲学或理学思想的“四句纲领”。 构成张载理学思想体系的理论元素，除上述基本概念系列外，还有一系列基本命题和原理。就其理学思想的基本命题看，主要包括“太虚即气”命题，“性其总，合两”命题，“大其心体天下之物”命题，等等；就其理学思想的基本原理看，则主要包括“太虚”和“气化”的宇宙论哲学原理，“天地之性”和“气质之性”的人性论原理，“德性之知”、“闻见之知”的知识论原理，“变化气质”和“知礼成性”的工夫论原理，“以礼为教”的教育哲学原理，等等。 张载的理学体系结构有如下两个特征。 第一个特征是，张载关学的体系结构可划分为形上和形下两大部分。在北宋诸儒中，张载属于“对儒学真能登堂入室并能发展出一个新系统”的大师。[18]在张载哲学的“天”、“道”、“性”、“心”四大范畴中，“天”是最高范畴；而且，这四大范畴是自上而下排列、推演的序列。张载关学“四句纲领”前两句说的是“太虚”、“气化”宇宙论哲学，这正是以“天”、“道”范畴为核心的，故也可以称为“天道论”。张载认为，“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（《正蒙·天道篇第三》，第14页）可见，张载是把天道论归结为形上学的。张载关学“四句纲领”后两句所说，属于心性论哲学，就其主要内容看，也可以归结为形上学。[19]上述关学“四句纲领”，其实也是张载学说中的形上学部分的纲领，其内容包括天道论哲学和心性论哲学两个层次；而其形下部分，则主要指张载面向现世社会，范导个体行为、社群关系和国家政治秩序的的礼学，具体内容为张载的教育哲学和政治哲学。[20]第二个特征是，张载关学思想的体系结构还可以从天与人及其关系的角度，归结为“天人之学”。张载门人吕大临和张舜民曾分别以“一天人”、“学际天人”[21]概括乃师的学问特征。这一概括，也颇得同时代学者的认同。在张载的“天人之学”中，“天”与“人”是两个基本的面向。在“天”这一方面，以“天”、“道”范畴为基础，构成张载关学的天道论，同时还包括“天性”（“天地之性”）、“天心”等观念。在“人”这一方面，则以“性”、“心”范畴为基础，构成张载关学的人道论。此外，工夫论也属于人道论的内容。张载指出：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以言明。”（《正蒙·诚明篇第六》，第20页）这是张载为天人之学提出的基本要求，即在知与行两个方面强调天与人的统一。 评价张载理学的历史地位，还必然涉及张载之学的来源与影响问题。对此，需要略做考察。 张载与二程兄弟京师论学一事，经常被程门学者论及，且多据此认定张载之学源出于二程。据《宋史·道学传》张载本传记载： （张载）尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》。次日语人曰：“比见二程，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”撤坐辍讲。与二程语道学之要，焕然自信曰：“吾道自足，何事旁求。”于是尽弃异学，淳如也。[22] 张载是二程的表叔，这是他们叔侄之间的第一次晤面。据吕大临《横渠先生行状》记载，这次会晤的时间在宋仁宗嘉佑初（1056），当时张载三十七岁，二程兄弟二十四五岁。后来程门弟子杨时、游酢等人在此事上大做文章，提出张载之学“源出于程氏”。[23]南宋朱熹虽然肯定“横渠之学，实亦自成一家”，但仍坚持张载学说“其源则自二先生发之”。[24]这里问题的关键，是要看张载之学是于何时“自成一家”的，若认为京师论《易》时张载之学便已然“自成一家”，则并不准确。这表明，朱熹对张载之学的来源和形成过程问题未能深考。然而，当事人程颐自己的说法却大不相同，他说：“表叔（指张载——引者）平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。”[25]显然，程颐的说法是真实可信的。后来，黄宗羲之子黄百家对此事的评价相当客观平实，他认为张载与二程京师论学，是三位有志于复兴儒学的青年之间的学术“切磋”。[26]当时参与论学的双方都还处于各自学术发展的早期阶段，思想还远未成熟，各自也没有形成学派。在二程思想尚处于萌发期，远未真正形成的情况下，遽然判定张载之学源出于二程，不是门户之见，便是夸诞之词。[27] 尽管如此，这一事件对张载思想的形成和发展仍有积极意义。据《宋史》张载本传，张载与二程京师论学主要涉及论《易》和共语“道学之要”两个方面。 其一，与二程论《易》，反映了张载的谦虚人品和对待学术的慎重态度。当张载看到二程论《易》有比自己高明之处，便“勇撤皋比（虎皮）”，让听众转至二程处听讲。[28]这样做，是需要超乎常人的勇气的。难怪这在历史上传为佳话，朱熹、王阳明等人都对此极表赞誉。虽然张载赞佩二程的某些易学见解，但这并不表明他对自己的易学研究就丧失了信心。今天所见《横渠易说》，应当是张载于京师讲《易》之后，在继续研究的基础上经过反复修改才问世的。拿《横渠易说》与《程氏易传》相比，可以看出二者区别甚大。[29]这表明，张载易学不可能源出于程颐。 其二，与二程共语“道学之要”，使长期孤军奋战的张载从二程兄弟那里得到了很大的激励，与他们结成了复兴儒学、回应释老挑战的同盟军，故对儒学的重建充满信心地说：“吾道自足，何事旁求！”同时，这也使张载从儒学与佛道的游移中摆脱出来，明确了学术方向，“尽弃异学”，“专以圣人之言为学”。(《经学理窟·自道》，第289页)[30] 任何学术交流都是双向的，张载曾经从二程论《易》中受到启发，而二程又何尝没有从张载那里受到影响？例如，“天地之性”和“气质之性”的人性论议题，“见闻之知”和“德性之知”的知识理论，甚至理欲之辨、道心人心之辨等，无不受到张载影响。[31]被公认为二程学说核心的“天理”或“理”观，似乎也是张载提出得更早，而且还形成了自己的理观系统（详见本书上编第五章）。在这方面，二程受张载影响也不是没有可能的，只是张载仅把“理”视作自己哲学体系中的次级范畴，并未如二程把“理”视作自己哲学体系中的最高范畴。[32]当然，若进一步推究张、程理观的来源，又有可能受唐初道士成玄英将“理”提升为本体的影响。[33]程颐晚年曾回顾自己的为学经历，他说：“吾四十岁以前读诵，五十以前研究其义，六十以前反复紬绎，六十以后著书。”[34]嘉佑初与张载京师论学时，程颐才24岁，其为学正处于“读诵”阶段，尽管时有独到见解，但其思想毕竟远未成熟。著书，是学者思想形成乃至成熟的标志。程颐的代表著作《易传》成书于哲宗元符二年（1099），此时他已67岁。程颐著《程氏易传》时60多岁，而张载著《正蒙》时则50多岁。这从一个侧面表明，程颐思想的成熟要晚于张载。[35] 通过以上考察，对张载在理学史上的地位问题可以得出如下三个结论。第一，京师论学时，张、程思想都还处于初级阶段，双方学说都远未成熟，根本就谈不到张载之学“源出于程氏”。第二，认为张载学说单方面受二程影响的看法是不符合历史事实的，其实张、程之间是互相影响的。第三，著名宋史专家邓广铭指出，北宋理学的开山始祖应当“归之于程颢、程颐和张载三人。”[36]张载是能够开宗立派的理学大师，他所创立的关学学派在理学史上的独立地位和重要影响，是不容轻忽的。[1] 邱汉生先生指出，张载《正蒙》各篇名称和内容，几乎均与儒典有关。参见邱汉生：《对<张载理气观析疑>的评议》，《中国社会科学》1981年第1期。 [2] 张载上书谒范仲淹的年龄，吕大临《行状》记作“当康定用兵时，年十八”，《宋史·道学传》张载本传则记作二十一岁。参见脱脱等：《宋史》，中华书局1985年版，第36册，第12723页。按，“康定”系宋仁宗年号，使用不足两年，即公元1040年至1041年。据此可知，《宋史》所记二十一岁比较准确。 [3] （宋）朱熹：《鞠歌第五十一》，《楚辞集注·楚辞后語》卷6，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第19册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第308页。 [4]（清）黄宗羲著、全祖望修：《横渠学案上》，《宋元学案》卷17，中华书局2013年版，第664页。张岱年认为，“横渠四句”有一个版本问题，《张子语录》所载“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”是原文，而《学案》所载则是经过后人润色的。二者措辞虽异，但大旨相近。参见张岱年：《试谈“横渠四句”》，刊于《中国文化研究》1997年春之卷。由于《学案》所引四句流传较广，故这里的诠释采用《学案》本。 [5]（清）江永：《近思录集注》卷2此条引朱熹注，文渊阁《四库全书》本。 [6]（清）黄宗羲著、全祖望修：《横渠学案上》，《宋元学案》卷17，中华书局2013年版，第664页，黄百家案语。 [7] 冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第141页。 [8] 牟宗三于1990年提出，儒家学说属于目的论的系统。参见牟宗三：《四因说演讲录》，上海古籍出版社1998年版，第16页。金春峰则更早指出，“在理学家中，不论张载、二程、朱熹和王夫之，目的论思想都很鲜明。因为和佛老不同，他们都承认‘天地以生物为心’的思想。”参见金春峰：《<月令>图式和董仲舒的目的论及其对宋明理学的影响》，《汉代思想史》附录二，中国社会科学出版社1987年版，第647页。 [9] （宋）王应麟：《左氏传》，《困学纪闻》卷5，文渊阁《四库全书》本。 [10] （明）邱濬：《大学衍义补》卷40，文渊阁《四库全书》本。 [11] （清）沈佳：《明儒言行录》卷2，文渊阁《四库全书》本。 [12] （宋）邵伯温：《邵氏闻见录》，中华书局1983年版，第211页。 [13] 林乐昌：《张载佚书<孟子说>辑考》，《中国哲学史》2003年第4期。 [14] 台湾学者韦政通认为，在北宋三位著名思想家周敦颐、邵雍、张载中，“对儒学真能登堂入室并发展出一个新系统的，就是张载。”“他思想的潜能，在宋儒中除朱熹外，实无人能比。”参见韦政通：《中国思想史》下册，世纪出版集团上海书店出版社2003年版，第749页。 [15] （清）王夫之：《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，岳麓书社1992年版，第11页。 [16] 朱熹曰：“天，即理也。”参见朱熹：《八佾第三》，《论语集注》卷2，《四书章句集注》，中华书局1983年版， 第65页。 [17] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1956年版，第34页。 [18] 韦政通：《中国思想史》下册，上海书店出版社2003年版，第749页。 [19] 心性论中的“见闻之知”、“气质之性”等内容，则不属于形上学。 [20] 林乐昌：《张载礼学论纲》，《哲学研究》2007年第12期。 [21]（宋）吕大临：《横渠先生行状》，《张载集·附录》，中华书局1978年版，第383页；张舜民：《上哲宗乞追赠张载》，赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》下册，上海古籍出版社1999年版，第1031页。 [22] （元）脱脱等：《道学一·张载本传》，《宋史》卷247，第36册，第12723页。[23] 杨时说：“横渠之学，其源出于程氏。”参见（宋）杨时：《跋横渠先生书及康节先生人贵有精神诗》，《杨时集》卷26《题跋》，林海权点校，福建人民出版社1993年版，第612页。游酢也持相同看法，见其《书行状后》，《河南程氏遗书·附录》，《二程集》，中华书局1981年版，第334页。[24] （宋）朱熹：《伊洛渊源录》卷6，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第12册，第1002页，朱熹案语。 [25] （宋）程颐：《时氏本拾遗》，《河南程氏外书》卷11，《二程集》，中华书局1981年版，第414－415页。 [26] （清）黄宗羲著、全祖望修：《横渠学案上》，《宋元学案》卷17，中华书局1986年版，第664页，黄百家案语。 [27] 张岱年认为，程门后学以“先程后张”言当时学术“衍变之序”，实乃“一派之私见而已”。参见张岱年：《中国哲学大纲》序论，中国社会科学出版社1984年版，第22页。 [28] 张岱年指出，这表明张载“谦虚善让”。参见张岱年：《中国哲学大纲》序论，中国社会科学出版社1982年版，第22页。 [29] 丁原明：《横渠易说导读》，齐鲁书社2004年版，第9－11、17页。 [30] 按，“专以圣人之言为学”，《张载集》作“专与圣人之言为学”，此据南宋《诸儒鸣道》所收《经学理窟》改。 [31] 张岱年指出：“周、邵、张似未互相影响，而二程则受周邵、张之影响，就其思想学说观，实彰然显着。”参见张岱年：《中国哲学大纲》序论，第22页。此外，美国汉学家包弼德指出，“朱熹让张载求教于二程，而实际情况可能正相反。”参见[美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社2001年版，第33页。 [32] 林乐昌：《张载理观探微》，《哲学研究》2005年第8期。 [33] 陈鼓应：《“理”范畴理论模式的道家诠释》，载景海峰编：《传薪集——深圳大学国学研究所二十周年文选》，北京大学出版社2004年版，第427、440页。 [34] （宋）程颐：《伊川先生语十（邹德久本）》，《河南程氏遗书》卷24，《二程集》，中华书局1981年版，第314页。[35] 张岱年指出：“邵、张思想之完成年代先于二程甚远。二程成熟虽早，然其思想亦必多发于晚年者。”参见张岱年：《中国哲学大纲》序论，中国社会科学出版社1982年版，第22页。 [36] 邓广铭：《王安石在北宋儒家学派中的地位》，《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社1997年版，第192页。 文章来源：转自横渠书院
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