心理治疗和禅修的治疗目标：自我呈现的发展阶段（1）

传说xlghy6q6fm 2018-05-13

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近年来，我对于自我感的发展阶段，想到一些值得思索的临床议题。特别是有关这个“自我”的心理结构，我从两个方面来思索这个自我感的本性和地位。一方面，在我对精神分裂和边缘症患者的临床工作中，我观察到他们的苦恼就在于自我主体感受的病理障碍。我因此确信，人类如何从存在经验中发展出一个具有持续性、认同感和进行性的自我感，非常重要。另一方面，在我教导佛教心理学和内观禅修（Vipassana meditation）的经验中，我也很明显地看到过度攀附个人自我认同的持续感，也会导致慢性的内在不满足和精神冲突。在我们生命中每一个当下的片刻，这个攀缘的心念会让我们跟整个宇宙作对。在这个宇宙中，任何事物其实只能持续一刹那。也就是说，“事物”（things）并不真实存在，在这千分之一秒所构成的时间次序中，真正存在的只是“事件”（events）而已。现在，我们通过精神物理学，知道内在宇宙确是如此，我们的意象、思想、感受和感觉每一刻都在变动。

当我身为治疗师时，我尽一切努力帮助病人发展出内在自我的契合感、统一感和持续感，他们很悲剧性地缺乏这种一致的自我感，才会有这么灾难性的结果。当我身为禅修老师时，我也是尽一切努力帮助学生洞察他们经验到的自我同一性和持续性，其实是一个幻觉。若照禅宗术语来说，就是了悟到无我。身为心理学家的我，在心理学和禅修这两种传统的运作经验中，我辛苦思索的议题就在于自我感的重要性和自我感的命运。我曾经特别关心过个人带来的自我感如何在禅修过程中消失，还有个人结束禅修时，又会带走什么样的自我感。

我在思索这个议题时，发掘有一堆困难。特别是“自我”（ego）和“自体”（self）等关键词，在心理动力学和佛教心理学中各有不同的文本脉络。心理动力学和佛教心理学对自我的发展和一个稳定的自体结构如何形成，也都赋予了不同的评价。这两个术语在传统的临床报告和禅修文献中，原本具有很精确的定义，现在很不幸地失去定位点，变成有点像是废话和口号。这让我们更难整理出关于自我心理结构的核心议题。比如说。“超越自我”（transcending the ego）常被提出来当成学生的禅修目标。但是，这对精神动力取向的心理治疗师来说，却不具任何意义。就治疗师的立场而言，自我是一个指称规约功能和统合功能集体性术语，在这个脉络中，“超越自我”就意味着要牺牲掉让我们人性化的机能。因为，自我的心理结构让我们具有思考、计划、记忆、期望、组织、爱恋、自我反思、分辨幻觉和现实、对冲动和行为进行控制等心理机能。所以，超越自我等于在指涉一种跟机械人或木偶一样的情境，很多自我能力损伤的病人也有这种退化或依赖的状况。从这个观点来看，去参加禅修的人实在是需要自我组织达到相当的成熟层次，方能观察到刹那生灭的身心过程，并发现那潜伏的恐惧、焦虑、羞辱、暴怒、沮丧、绝望和自我怀疑的情绪，甚至连出神状态都包含在内。因此，从临床角度来看，禅修应是增强自我，而不是超越自我。另一方面，自我心理学家总觉得把禅修目标摆在消除自我执着和不认同一切自我呈现上，有点怪怪的。但是，他们却能了解所有的心理成长来自于修正或舍弃那些具有限制性和适应不良的自我呈现，以及断绝与客体形成的幼稚和过时的心理束缚。

我在跟这些议题奋战的过程中，发现只有“发展的模式”最适合用来解释临床数据和禅修数据，并且能让我们整合这两种观点，把两者看成是互补的关系，而非竞争的对立。从这个研究取向来看，我选了“精神病理学的发展光谱概念”作为出发点，因为它即将在临床思维和实务中，扮演一个重要的角色。这个概念的核心论点就在于心智失调的病理发生过程会遵循一种发展性的年代次序。这一点可从心理动态-精神分析的研究和发生-生物学的研究中，得到更多的例证。也就是说，人格组织和自我功能中各种不同的病理层面，都是从内向精神结构各个发展阶段中的失败、阻滞和退化现象而来，其中最重要的是客体关系的发展路线。不管病因诊断的结果是天生的脆弱、发展性的精神创伤或两者的结合，这一点都同样适用。

当我用禅修这个术语时，我指的是佛教的内观或“洞见”禅。内观的目标在于洞察精神运作的本性，而非引发意识状态的转变。虽然内观是由南传佛教的传统而来，它可说是禅修之定慧模式中慧见的纯粹形式。修定是要把注意力长时间限定在单一的内在对象或外在对象上，修慧则是要把注意力扩展到各种瞬间生起的心理事件或生理事件上。修定会引领我们在三摩地或专注的境界进展中，进入从感官输入讯息中撤离的过程，并且产生更精细的寂静和法喜。修慧则会引领我们进入观察所有感官输入的过程，并且看到一切现象都是无常、苦恼和不具实体的。从佛教观点来看，修定是压制感官冲动和高一级的感官知觉功能，才能消除内心的冲突感，并且引发短暂的禅悦境界。但是，只有用修慧来带动精神结构的持久性转变，才能从一切苦中解脱出来。

在现代来说，内观禅修被说成是训练正念（mindfulness）、无拣择的觉察或纯粹注意。这种实修是“用念念分明的觉察力，照见每一个知觉串流过程中实际发生的身心现象”。我们可用两个技术典范来界定纯粹注意，一是注意力的特定形式，一是处理情绪影响的特定方式。就认知面来说，注意力是针对意识中刹那发生的思想、感受或感觉，做出精确的记录，而不做进一步的加工。也就是说，禅修者只是记下思想、感受和感觉起起落落的顺序而已。这跟传统的心理治疗恰好相反，注意力都不放在思绪感受的个别内容上面。就情绪影响面来说，这等于把所有的刺激讯息都以平等心来注意，而不加以拣择或检查。这又再度跟传统的心理治疗恰好相反，注意力要对所有知觉到的东西，抱持不动心的状态，而不产生任何情绪反应。也就是说，禅修者尝试只是观照刺激情境，而不加以任何偏好、评论、判断、反省或解释。如果对这些刺激产生任何生理或心理反应的话，也是一样把它们记下来，然后纳为纯粹注意的対像。即使在注意中有什么差错发生，像分心、幻想、白日梦和内在对话等，禅修者一旦察觉，也是一样把它们纳为纯粹注意对象。所以说，内观有三个目标：先认识个人内在的心智过程；开始拥有控制和修正心智过程的能力；最后能从幽暗和不受控制的精神制约中，得到解脱的自由。

客体关系理论和佛教的自我议题

虽然佛教心理学和客体关系理论对自我发展的评价有所不同，但令人讶异的是两者都以类似的方式来界定自我的本质。亦即，两者都认为从内在生活和外在现实的综合和适应过程中，会在作为“自体”如是进行的存在感受里，产生一种个人持续感和同一感。客体关系理论把个人持续感和自体性解释为“自体”各种内化意象逐渐区别化的结果，并且跟客体的内化意象做出区分。而且，这些意象最后会凝聚成一种综合机制或自我呈现。南传佛教的阿毗达摩心理学也适用类似的方式，把“我”（I）感的出现解释为认同过程的最终产物，在此过程中会学到任取某些构成我感经验的五蕴（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）。这个自体感就以“有身见” (Sakkaya-ditthi ,亦即个人信念)」来命名,正好等同于客体关系理论的“自我呈现”。

所以,这两种心理学都认为“自我感”并不是人格与生俱来的，也不是天生内建在我们的精神构成中,而是从我们的客体经验和与客体互动过程中,逐渐发展演进出来。也就是说,“自体”是从我们对客体世界的经验中“建构”出来。这个我们当下认真当成“我”的“自体”,确实可以说是一个内在化的意象,一个综合性的呈现,而且这是由我们与重要客体互动的选择性记忆和想像性“回忆”所构成（Bruner,1964）。事实上，两种心理学都把自我看成是“每一瞬间都重新建构”的呈现。虽然说是个呈现,它可不是个固定的实体或印象，而是不同意象的时间性延续。每个意象都代表一个当下经验中新的建构和新的综合。但是,这两种心理学系统也都同意说我们平常不是用这样的方式来经验到自我感。一般我们说的自我感其实是一种时间的持续感和同一感，一种人际互动中的一致感，一种他人认定的持续感和一致感，一种我们察知他人认定我就是如此的知觉（Erikson,1959）。

这两种心理学也同样把自我的命运当成核心的临床课题。从公元6世纪起，佛教的教义和实修就把无我的原则和自体的本性当成研究的核心。在精神分析思想的历史中，我们可以说是比较后期才发现自我感的重要性。因为，早期的精神分析思想是被发展理论、驱力和神经症的治疗方式所占据，还想不到自我结构的重要性（Tolpin,1980）。从历史来看，对不受俄狄浦斯情结所苦病人的负面治疗结果（Freud,1937），最后引人发现了客体关系发展和病理学有两种差异分明的层次：（1）早期客体关系的失败，特别是就自我和他人的分化和自我一致感的整合而言；和（2）稍后为此已分化和整合过的自我，来与受压抑的冲突和俄狄浦斯对象进行防卫性的抗争。刚特瑞普（Guntrip）就曾指出这种发现“或许是本世纪对人格问题研究的重要发现”。近十年来。这个发现也引生了“发展性诊断光谱”的论题（Rinsley,1981），把各种临床症候群都看成是在发展的特定阶段中产生。这种对现在称为边缘情境和人格失调 (居於精神病和精神官能症之间的运作层次) 的新了解,事实上把现行的临床注意力聚焦在分隔化-个体化的过程, 这过程发生在前俄狄浦斯发展期，此阶段的主要课题是个别化、整合过、和与客体关联过的自我分化，分化的成败将是决定你循正常或异常进程来发展的主要因素。

就如我一开头所说, 临床医学和禅修体系对于自体命运的观点似乎是全然相反的。这就是整个问题的关键所在。从客体关系理论来看，最深层的精神病理学问题可以说是“自体感的缺乏”。因为，像幼儿自闭症、共生性和功能性精神病、边缘症等最严重的临床症候群，正是因为无法建立一致的和整合的自体（Kohut,1971、1977）或自体概念（Kernberg,1975、1976）而发生的失败、阻滞和退化现象。虽然严重程度不同，但这一切都代表了自体感的失调(Goldberg, 1980)，没有能力去感觉真实、一致性或“存活感”(in being)。

从佛教观点来看,最深层的精神病理学问题反而是“自我感的出现和自体的感受”。根据佛教修行者的诊断，苦恼的最深层根源在于保存自我的尝试。而且，这种尝试是徒然的、无效的和自我挫败的。所以，精神病理学的最严重形式就是“我执”（ attavadupadana，亦即对个人存在的攀缘）(Nyanamoil,1976; Nyanatiloka,1972 )。

在对于严重失调的临床诊治中，最重要的治疗课题就是如何让自体感“重新成长”(Guntrip,1969)，或是如何分化出和整合出一个稳定的、一致的和持久的自我呈现(Kernberg,1976)。佛教修行者的治疗课题则是如何“看穿”自我的幻觉或建构，如何不去认同那些“建构出我们个人认同感的自我认同” (Jacobson,1964:xii)。所以,从佛教修行者的分析角度来看，自我心理学所说的客体关系两个伟大发展成就：自我认同感和客体恒存性，反而是心理苦恼的根源。

也因此，对我来说，在整个意识转化过程中，自体的命运变成是一个值得分析的案例。到底这两种治疗目标是如表面上看来相互排斥？或从一个更宽广的角度来看,它们搞不好是兼容的？的确，也有可能其中一个治疗目标会是另一治疗目标的前提条件？最后这一点也是我后来的看法。简单来说,这个看法就是你必须先成为某人，才能做到无“人我相”（You have to be somebody before you can be nobody）（译注：安格勒的意思是指每一个人都要先发展健康的自我感，才能修无我的境界）。

我会朝这个方向走，是因为我无意中幸运地听到一段临床心理师和亚洲禅修老师的精彩谈话，他们是在讨论两人对於厌食症患者的诊疗方式，这给我很大的启发。这位禅修老师是第一次来到美国，对于西方处理精神疾病的心理治疗模式很感兴趣。临床心理师向他描述一位有厌食症女性的状况，说她的病情很难治愈。这位老师很快就投入个案的情况，问了一大堆病情和诊疗方面的问题。当这位心理学家说完后，我问禅修老师为何对这个病例那么感兴趣。他说自己在缅甸(Burma)的禅修中心，也碰到一位有相同问题的女性。此外，她也受苦于长期的失眠。她要来学习禅修，认为这会带给她一些舒解。我就问他有教她吗？令我惊讶的是他说“不”。在六个礼拜里，他只是让她每天来抱怨她老公、小孩、双亲和生活的种种不公。他几乎都是在听而已，也有跟她说一些话，不过他并没描述他说的内容。也就是说，她“疗程”的第一阶段是经由人际关系的形式来导入。然后，他鼓励她去睡，她的睡眠时间很快就由四小时拉长到十八小时。她于是找他说：“我睡够了,我要来学习禅修。”他的回答又令我再度惊讶，因为他说：“不，别修内观，那有太多苦恼。”其实，她首先需要的是缓解自己的心理烦燥，才能平静下来，得到一些幸福和喜悦。唯有这样，她才能进一步承受禅修带来的深层洞见，因为她看到的将是身心变化过程和受苦的关联性，而不是自己人生的起起落落。既然修定能令人专一、宁静和法喜充满，他便教她数息。她的睡眠时间渐渐便由十八小时缩短到两小时，因为这就够她睡饱了。在这个时候，他才教她转修内观，开始叫她观察身心事件每一个当下的变动，直接体会到它们彻底的无常性质、不满足性质和无我性质。她花了三个礼拜来将心打开，并证到初果。从此，她就再也没有失眠过了。

这虽然不算是一个临床的个案研究。可是，它告诉我们精神病理学具有其他的层面，这些病理层面也来自于心理发展各个阶段中的扭曲、阻滞和失败，并且需要不同的诊断模式和治疗方法来处理。实际上,自我心理学家也不再以涵盖一切的意味来使用发展阶段，而是以不同的“发展方向”(Ana Freud, 1963)来思考每个心理功能之间的关系，因为任何时刻的精神架构都是由这些心理功能所构成。在这些不同的发展方向中，我们有很好的理由来相信客体关系的方向是最重要和最可靠的决定因素，不管是在发展层次、心理健康、精神病理学和治疗潜力中来说，都是如此。

客体关系指的是有关个人与人际对象互动经验的程序与质量，这个人际对象特别是指童年期主要抚育者(primary caretaker)而言。而这些互动经验会被内化为“自体”和“客体”的双重呈现，这些内心呈现都有某种情绪影响力，并且会被刻下“好”或“坏”的记忆痕迹。这些多样化的自体和客体呈现会逐渐凝结成一个有关自体和客体的综合机制。于是，这些呈现就可作为内向精神结构的发展基础，并且也成为自我感的发展基础。所以，我认为以客体关系为主的发展观点提供了一条线索，可以帮我们在治疗性干预的模式中，找出佛学和心理动力分析的定位，并解释它们的方法和目标为何有明显的冲突。