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❤️主页君的前言 泰国的隆波帕默尊者在《修行——为何？如何？有何结果？》里提到 “如果有人问，何谓佛教？我们要斩钉截铁地回答：是“正见”。正确无误的理解与明白，就是佛教的实质。” 友情提醒，很多小伙伴听过祖师大德们的开示后，就以为自己已经拥有正见了。佛陀说过智慧有三个层次，闻慧、思慧、修慧。我们听到的，最多只是知见，还没有成为内心深刻的领悟。主页君听德加尼亚禅师说过，很多禅修者听了很多法，但是生活中遇到烦恼却被打击的很惨，学到的东西用不上，为什么？因为禅修者这个智慧只是闻思级别的，根本不是烦恼的对手！ 推送菩提比丘的一篇深刻好文，这是菩提比丘讲解八正道系列文章。 正見鼓舞我們從事修行，著手於戒、定、慧三學的訓練，當訓練成熟時，智慧之眼將會打開洞察真理，心也將從束縛中解脫出來。 —菩提比丘— ❤️ 道支的次第關係 八聖道的八個道支並不是一個接著一個依序的步驟，（八項）組成成份比（八個）步驟的比喻更為貼切，就像繩索，需要各股縷線緊密揉合，才能產生最大的力量。修行在進展到某個進度時，所有道支是可以同時出現，彼此支援；然而在未達到那一點之前，道支的次第在道的開展上卻是不可避免的。 ❤️ 三學與八聖道 就修行的立足點來考慮，八個道支可分成三組： 戒組：正語、正業與正命所組成。 定組：正精進、正念、正定。 慧組：由正見與正思惟組成。 這三組顯示了修行的三個階段：增上戒學、增上心學、增上慧學。 這個修行的次第，是依據道的整體目標和方向所決定的，既然道所引導的最終目標─從苦中解脫，是賴於無明的連根拔除，那麼若欲達到修行的終點，就必須是直接對治無明的訓練，而智慧的訓練，就是設計來喚醒洞察了知——「以事物的如實面貌」看待事物的能力。智慧是漸漸開展的，即使是最微弱的洞察之光，都必須先有專注、去除散亂的心為基礎，所以先經由增上心學成就定力，即道的第二個部分─定帶來發展智慧所需的平靜與泰然。 為了使心能夠專注，必須檢視（內心）不善的性格傾向。這些性格傾向，通常會支配心的運作，驅散專注之光，將注意力分散在一大堆所關心的事物之中。而且只要不善的性格傾向被允許經由身、語的途徑表達出來，那麼這些性格傾向，將會持續支配我們的心。因此，在修行的開始，勢必需節制（產生）行為的官能，防止它們成為煩惱的工具，而這個任務可由道的第一部分─增上戒學完成。 如此，以戒為定的基礎，以定為慧的基礎，以慧為直達涅槃的工具，透過三個階段，道逐步開展。 ❤️ 正見與慧學 道支與三學的次第，表面上的不一致有時會引起困惑。慧學，包括正見及正思惟，位於三學的最後階段，但依據經典嚴格的一貫準則，慧學通常是置於道的開端而非尾端。然而三學的順序並不是粗心錯置的結果，而是一個重要邏輯的因素所決定。意即在一開始時，初步類型（世間）的正見和正思惟，需要作為進入三學的驅策力─正見提供了修行的觀點，而正思惟提供了方向感。但正見與正思惟的角色功能並不僅止於此，經過戒學及定學淨化之後的心，將會達到更高層次（出世間）的正見及正思惟，這更高的正見及正思惟亦是達到增上慧學的訓練。 ❤️ 正見的重要性 正見是修道的先驅，是其它道支的引導，它使我們瞭解修行的起始點、目的地，以及修行發展前進的後續地標。試圖在沒有正見的基礎下修行，是冒著在沒有引導、盲目移動下迷失的危險，就像要開車到某地，卻沒查閱地圖，或聽從有經驗駕駛者的建議，結果人們駕車出發，可能沒有朝向目的地，反倒是背離了目的地。所以，為了抵達目的地，人們必須對整體的方向及導向目標的路線有些概念。這樣相似的考慮亦可應用於修道，修行只在清楚的架構中進行，而架構為正見所建立。 正見的重要性可從以下事實來判斷：我們對真實及價值這些重要論題的觀點，超越了對純理論的深信，而這些觀點操控我們的態度、行為以及我們存在的整體方向。我們在心中架構的見解可能不是很清晰，只是模糊、概念性地理解自己的信念，然而不管是否有架構、表現出來或保持靜默，這些見解都有著深遠的影響力─見解建構我們的認知，安排我們價值認定的順序，並具體化為概念的結構，藉由這些（概念結構），我們詮釋自己存在於世間的意義。 不只如此，這些見解還制約行為，見解是我們的選擇、目標，以及致力於將這些目標從概念轉成現實的背後原因。行為本身可能決定結果，但伴隨結果的行為卻是依靠著引發行為的見解，因為見解隱含著「存有承諾」（ontological commitment）─ 一種對何謂是真實的決定。隨之而來的見解可分為兩類，即正見與邪見─前者符合所謂的真實；後者偏離真實，且適得其所地鞏固錯誤。佛陀教導，這兩種不同的見解導向完全不同的行為路線，並導致相反的結果。如果我們執持邪見，縱使那個見解是模糊的，它也將會引導我們朝向痛苦結果的行為方向；從另一方面來看，如果我們採取正見，正見會引領我們轉向正確的行為，朝往苦的解脫。儘管我們對世界的概念導向，看起來似乎毫無惡意且微不足道，但仔細檢視，這個概念導向在未來發展的整體方向上卻是決定性的因素。 因此佛陀說：「沒有什麼因素比邪見引生不善心更須負起責任；也沒有什麼因素比正見更有助於善心的生起。」佛陀又說：「沒有什麼因素比邪見造成有情的苦難更須負起責任；也沒有什麼因素如正見般地有助於有情利益的促進。」（《增支部》1：16.2）
❤️ 完整正見的樹立 最完整的正見包括對整體的法或佛陀教誡的正確瞭解，因此正見的範圍，等同於法本身的範疇。但為了修行的目的，卻樹立了兩種主要的正見，一是世間正見，在這個世界範圍內運作的正見；一是出世間正見，從世間解脫導向出世間的正見。世間正見是有關於生命輪回內的統治物質及心靈歷程的法則，這些原則導向較高或較低的存在狀態，導向世間的快樂和苦迫；出世間正見則是解脫的必要原則，它不只是將目標放在從此生到彼生的心靈成長，更著重於從一再輪回的生死中解脫。 ❤️ 世間正見（Mundane Right View） 自業正見 世間正見包含著正確掌握業的法則─行為的道德力，字義是「自業正見」，從以下的陳述中，我們可以找到世間正見的理則：「有情是他們自己行為的擁有者，是他們行為的繼承者；他們從他們的行為出生，為他們的行為所縛，並且也為他的行為所支持。無論他們做了什麼行為，善或惡的，他們都將是這些行為的繼承人。」(2) 更特定的理則也在其他經文中流傳下來，例如肯定佈施及供養等善行，是具有道德的意義；善和惡的行為會產生相應的果報；人有責任照顧父母；輪回確實存在，在這可見的世界之外仍有另一個世界；存在具有高度成就的宗教導師，他們以自己卓越的領悟為基礎，解說世界的真理等。(3)
對業應有的認知 要瞭解世間正見的意涵，我們必須先檢視正見的關鍵字─業（kamma）。業是行為，就佛教而言，最切要的行為是指思（意志）─表示道德決定的思（意志），因為有思（意志）而賦予行為倫理上的意義，因此，佛陀明確地認為行為與思（意志）有關。在一篇分析業的開示中，他說：「比庫們！我把思（意志）稱為業（kamma）。人有思（意志）之後，經由身、語、意而造作行為。」(4)以思（意志）來鑒別業，使業在本質上成為心理的事件─源於心會尋求實現心的驅動、意向及目的的因素。 思（意志）藉由身、語、意中任何一種而現起，稱為三業門，經由身體表現的思（意志）稱為身業；經由語言表現的思（意志）稱為語業；思（意志）表現在思想、計畫、概念及其他心理狀態而沒有表現於外的，稱為意業。因此，根據思（意志）得以現起的路徑可區分為三種業的形式。 正見所指不僅是對業的一般瞭解，它還必須瞭解：（Ⅰ）業在善與不善上倫理的區別；（Ⅱ）善惡業的重要實例；以及（Ⅲ）由那些根產生這些行為，如同經中所說：「若聖弟子了知什麼是不善業和不善業的根，什麼是善業和善業的根，則他具有正見。」(5) （Ⅰ）依序考慮上列諸點，我們發現業首先被區分為不善（akusala）與善（kusala）。不善的業是指倫理上應受譴責，並且有損於心靈的發展，以及增長自己與他人苦迫的行為。另一方面，善業是指倫理上值得讚許，有助於心靈的成長，以及利益個人與他人的行為。 （Ⅱ）關於善業和惡業，有無數的實例可以被引用，但是佛陀各選了十個主要的善、不善業。這些實例，佛陀稱為十善行和十不善行，其中三個是身體的，四個是語言的，另外三個是心理的。十不善業依它們表現的根門，分為： ◎ 身業︰殺生、偷盜、邪淫。 ◎ 語業︰妄語、兩舌、惡口、綺語。 ◎ 意業︰貪欲、瞋恚、邪見。 十善業就是十不善業的反面：戒除前七個不善的業，除去貪欲、瞋恚並具足正見，雖然前七條完全由心運作，不一定要呈顯為外在行為，但是它們仍被稱為善的身業和語業，因為它們主要由身、語所掌控。 （Ⅲ）根據行為的潛在動機，也就是所謂的根，將行為區分為善與不善。根（行為動機）會將它們的道德性格傾向傳給相應出現的思（意志）。因此，善業或不善業是依據它們的根（動機）善或不善而決定的。每一組的根亦分為三方面，不善根就是我們提過的三種煩惱─貪、瞋、癡，任何源自這三者的行為都是不善業。三善根則是三不善根的相反，在古印度傳統，以否定的方式表達為：無貪（alobha）、無瞋（adosa）、無癡（amoha）。雖然以否定的方式來表達，但是它們所表示的，不僅是煩惱的消失，還有相應的美德。無貪意味著離欲、不執著、以及慷慨；無瞋意味著慈愛、同情、與和善；無癡意味著智慧，源於這些根的任何行為都是善業。 業最重要的特色，在於它能對（不同）倫理素質的行為產生相應的（不同）結果。一個普遍存在的法則支配著思（意志）的行為，使得行為產生了報償的結果──稱為異熟（vipAka）或果（phala）。 這個法則結合行為與其結果，而以一種簡單的原則運作─不善的行為成熟產生苦果，善的行為成熟產生樂果。異熟果報不一定立刻來到，也不一定在此生就會到來，業可以跨越連續的生命期而運作，甚至可以蟄伏很長的時間直到未來。一旦我們完成一個思（意志）的行為，這個思（意志）就會在心的相續上留下痕跡，而在心的相續中，業保留為潛藏的能量。當這個儲藏的業遇到利於它成熟的因緣，就會從蟄伏的狀態中甦醒過來，引發某些效應，這些效應為原始的行為帶來相應的報償，這類異熟可能發生在此生、來生或來生之後的某一生。業可能透過產生來世的輪回而成熟，由此決定了（來世）生命的基本形式；或者，業可能在一期的生命過程中成熟，產生我們的多種經驗：苦樂、成敗、興衰。但是，不論業於何時或以何種方式成熟，相同的原則始終維持不變─善的行為產生令人喜愛的結果，不善的行為產生令人不喜愛的結果。 認知了業果法則就掌握了世間正見，這種見解會馬上排除多種與正見不相容的邪見，如同正見能使我們更加肯定自己的行為會影響來生的命運，它也反對斷滅的觀點（nihilistic view）─生命只有此生，主張意識於死亡時終止。又正見以客觀普遍的原則為根據來區分善與惡、對與錯，所以反對「倫理的主觀主義」（ethical subjectivism）─堅稱善與惡只是個人意見的假定，或控制社會的工具。因為正見確認人可以在他們的條件限定中，自由地選擇自己的行為。所以，他反對嚴格的宿命論（harddeterministic），認為我們的選擇總是出於不得不然，因此，也認為自由意志是不真實的，道德責任是不堪一擊的。 佛陀教導業與果的正見，這當中某些意涵與現今流行的思想趨勢相反，澄清這些不同的觀點是有益的。正見所指出的善惡、對錯，超越了傳統認定的善惡、對錯。整個社會也可能以一個混淆的標準道德價值為依據，但即使社會中的每一個人，都讚同某個特別的行為，而譴責其它是錯誤的，也不能使這些行為成為確實的對或錯，因為佛陀的道德標準是客觀且不能改變的，儘管行為的道德特徵必然取決於該行為表現時的環境，但還是有客觀的道德標準，我們可以依據它來評估任何行為或任何可理解的道德規律。 道德的這種客觀標準是「法」─真理與公正的宇宙法則不可或缺的部分。「法」所具有超越個人基礎的正確性，事實上是種種意志的表現產生出種種行為，這些行為帶給行為的作者種種結果，而且行為與他們的結果間的相互關係是意志本身本來固有的。在宇宙的運行上，沒有一位高高在上的神可以執行賞善罰惡的判決，行為本身經由其道德或不道德的本質，產生了適切的結果。 就絕大多數人而言，都只是基於信仰卓越的心靈導師所宣稱行為的道德效能，而接受這業果的正見，但即使並非親見業的法則，它仍然存有正見的面向，這是正見不可分割的重要部分，因為正見與瞭解有關─瞭解我們在整個事物體系上的位置，一旦個人接受了思（意志）的行為具有道德潛力的原則，在某種程度上，就已經掌握了存在本質的重要事實。 不過，有關行為業力的正見不需要只停留在獨特的信仰論述，為背後不可穿透的障礙所遮蔽，（關於業與果相應的）正見是可以成為直接看見的，藉由達到某種程度的深層禪定，可以發展一種特別的能力，稱為「天眼」（dibbacakkhu）─一種超越感官的洞察能力，揭開隱藏於肉眼之後的事實。當開發天眼後，天眼可以導向這個世界的有情眾生，探究業的運作，透過天眼所賦予的特別洞察力，人才能獨力並以立即的覺察力見到：眾生如何由於他們的業死去及再生；眾生如何經由他們善、惡行為的成熟而遭受快樂及苦迫。(6) ❤️ 出世間正見（Superior Right View） 業與果的正見，提供了從事善行，將在輪回中獲得高生存狀態的理論基礎，但單靠這樣的正見並不能導向解脫。可能某些人儘管接受了業的法則，卻仍然將目標局限在世間的成就上，如某個人實踐高貴行為的動機，是為了累積有功德的業，以導向此時此地的財富和成功，也就是再生為有福報的人，或是為了在天界享受天人的福報。在業的因果邏輯中，無一事物能超越業果的迴圈，想從整個輪回中解脫出來的推動力，端賴不同而且深刻的覺察，這覺察是對所有型態的輪回──即使是最崇高的輪回狀態，能洞察到其固有的缺陷。 導向解脫的四聖諦 導向解脫的出世間正見就是了知四聖諦，出世間的正見在八聖道的第一支，從正確的意義上可說是聖正見。因此，佛陀明確地以四個真理定義正見：「什麼是正見？正見是知苦（dukkha），知苦的起源，知苦滅，知導向苦滅的方法。」(7) 八聖道始於概念性地理解四聖諦，但是，這只是透過思想和思惟媒介而有的一種不清楚的理解，當直觀四聖諦時，正見達到了頂點，它等同於覺悟的明晰，而洞察徹入聖諦。所以，可說四聖諦的正見，同時構成了滅苦之道的起點與終點。
五蘊是苦愛為苦因 第一聖諦是苦諦（dukkha）─生存內在的不滿意，顯露在無常、痛苦、及所有生命形態固有的永恆不足。 「這是苦聖諦：生是苦；老是苦；病是苦；死是苦；愁、悲、苦、憂、絕望是苦；與所不愛者相遇是苦；與所愛者分別是苦；所求不得是苦；簡而言之，五取蘊是苦。」(8)經文的最後一句值得特別留意，佛陀清楚地宣示，五取蘊是瞭解有情本質的分類大綱，我們只是五蘊─色、受、想、行、識的組合，這些都與執取有關，我們是五蘊，五蘊是我們。不管我們認同的是什麼，也不管執取什麼當作自我，全都在五蘊當中。五蘊合集，產生了一大串的思想、情感、概念、性格，我們棲身於「我們的世界」中。因此，佛陀宣稱，五蘊是苦，這樣的宣稱實際上將所有的經驗，即我們整個的存在，帶入苦的範疇。 但是，為什麼五蘊是苦？佛陀說五蘊是苦的原因，在於五蘊是無常的。五蘊剎那剎那地變化，生起又消失，在遷變中，沒有任何實體的事物在它們背後持續。由於我們存在的組成因素總是在變化，完全沒有永恆的核心，也沒有任何東西是可以執持作為安全的基礎，有的只是不斷分解的流動。當渴求永恆而執取這不斷分解的流動時，便帶著我們墜入苦迫中。 第二個聖諦指出苦的原因。從導致苦的煩惱中，佛陀指出貪愛為最主要及最具影響性的原因──「苦的起因」： 「這是苦的起因之聖諦。是此貪愛產生不斷重複的存在（生存），必然與欣喜和貪欲結合，隨處渴求愉悅，也就是欲愛（渴求感官愉悅），有愛（渴求生存），及無有愛（渴求不生存）。」(9)
息止貪愛趣向涅槃 第三個聖諦只不過把這個起因的關係倒反過來。如果貪愛是苦因，那麼，為了免於苦，我們必須去除貪愛，因此佛陀說：「這是苦滅聖諦。它是這個貪愛的完全消失止息，是貪愛的棄除與捨棄，是從貪愛解脫和不執著。」(10)當貪愛消除後，隨之而來的全然寂靜狀態就是涅槃，涅槃就是當充滿貪、瞋、癡的火焰息滅時，所經歷的無為狀態。第四聖諦指出到達苦的止息的道路，即體證涅槃的道路，這條路就是八聖道本身。
出世正見的次第修行 四聖諦的正見有兩個階段的發展。第一個階段稱為隨順真理的正見（saccAnulomika samma-diTThi）；第二個階段是洞察真理的正見（saccapaTivedha samma-diTThi）。為了得到隨順真理的正見，需要清晰地理解隨順真理的正見在生命中的意義和重要性。要有這樣的理解，先要藉由學習真理和研究真理而得，隨後，從經驗上，透過思惟真理來深化理解，直到對它們（真理）的真實性得到強烈堅定的信仰為止。 即使在此時，真理仍尚未被洞察，因此，所達到的理解是有缺陷的，是一種概念而非覺察。為達到親證真理，我們需要禪修，先是加強維持專注的能力，然後發展內觀。內觀起於思惟五蘊─生存的因素，以區辨五蘊的真正特性。達到這般思惟的頂點時，心眼不再將注意力放在由五蘊構成的有為現象，而將焦點移向無為的狀態─涅槃，經由深化的內觀能力，涅槃是可以達到的。隨著這種轉移，當心眼見到涅槃時，同時產生所有對四聖諦的洞察。見到涅槃，即超越苦的狀態，人們得到了一種洞見，從這個洞見來觀察五蘊，並看到五蘊會是苦，只是單純地因為它們是緣起的，所以必定是無止盡的變化。也在體證涅槃的同一個剎那，貪愛止息了，然後初次瞭解到貪愛是苦的真正來源，體證到寂靜的狀態，將從存在的混亂中解脫出來。由於這個體驗是藉由修習八聖道而得到的，人們才親自瞭解到八聖道是真正的滅苦之道。 洞察四聖諦的正見，出現在道的終點而非起點，我們必須從順應真理的正見開始，透過學習獲得，並經由思惟而增強。正見鼓舞我們從事修行，著手於戒、定、慧三學的訓練，當訓練成熟時，智慧之眼將會打開洞察真理，心也將從束縛中解脫出來。 注釋： (1) AdhIsilasikkhA：增上戒學；adhicittasikkhA：增上心學；adhipaJJasikkhA：增上 慧學。 (2)《增支部》3：33 ；《佛陀的話》，頁19。 (3)《中部》117；《佛陀的話》，頁36。10 (4)《增支部》6：63；《佛陀的話》，頁19。 (5)《中部》9；《佛陀的話》，頁29。 (6) 請見《長部》2；《中部》27 等等。詳見《清淨道論》第十三品，頁72—101 (7)《長部》22；《佛陀的話》，頁29。 (8)《長部》22；《相應部》56：11；《佛陀的話》，頁3。 (9) 同上；《佛陀的話》，頁16。 (10) 同上；《佛陀的話》，頁22。 ～未完待续 To be continued～ 長老菩提比丘(Ven. Bhikkhu Bodhi)是當代巴利藏巨擘，為美籍佛教僧侶，1944年出生於紐約市的猶太家庭。1966年，取得布魯克林大學哲學學士學位。1972年，於克萊爾蒙特研究所完成哲學博士學位。後赴斯里蘭卡，追隨當代僧人學者先驅，已故的阿難達麥崔亞長老 (Ven. Balangoda Ananda Maitreya)出家，1973年受比丘具足戒。1988年出任斯里蘭卡佛教出版協會(BPS: Buddhist Publication Society)會長和編輯至今。長老深入南傳巴利經、律、論三藏，其著作、翻譯、編輯均聲譽卓著，受到教界諸長老及各學術界的推崇；曾出版過多部英文與巴利文佛教著作，其中最具重要性與歷史性的貢獻，便是將巴利經論以現代英文語法，翻譯和註釋，嘉惠許多學者。長老曾在斯里蘭卡的隱居林(Forest Hermitage)，與當代最重要的上座部佛法詮釋大德向智尊者(Nyanaponika Thera)共住，並於1984年擔任向智尊者的侍者，直至1994年10月尊者圓寂。2000年5月，法師受邀在聯合國首次衛塞節慶典中演講，2006年初，受邀到臺灣香光尼眾學院講解兩部巴利經──《正見經》與《馬邑大經》。 2006年斯裏蘭卡總統授予菩提尊者榮譽稱號，表彰他的佛學造詣及對佛法傳播的貢獻。 長老也研究印順導師之思想和著作，現住美國紐約莊嚴寺。 小站精华 |
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