六师外道六师外道是佛陀时代，印度婆罗门教及佛教以外其它学派的六位代表人物。公元前六百年左右，以恒河流域为中心建设大都市的憍萨罗、摩揭陀、阿盘提等诸大国的国民，由于工商业发达而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家辈出，竞发议论，提倡否定婆罗门教吠陀权威的新兴宗教。佛教圣典将这些学说整理归纳为六十二见，并更进一步将其中最有力学派的代表人物统称为六师外道。
所谓外道，是指印度佛教以外其它学派的教说。所谓六师，是指下列六人：(1)阿耆多翅舍钦婆罗，顺世派的始祖，唯物论者。(2)波拘陀迦旃延：提倡七要素说之思想家。(3)布兰迦叶：道德否定论者。(4)末伽梨瞿舍梨：邪命外道之祖、决定论者。(5)萨若毘耶梨弗：怀疑论者。(6)尼干陀若提子：耆那教始祖、相对主义者。其后，佛教将此六师的各十五名弟子，加上六师，总称九十六种外道。又因六师又各分韦陀、一切智、神通三种，因此总称十八师外道。 虽然没有证据证明，佛陀曾经与六师外道之中任何一人会面，但他们都好像是比佛陀年长，而且从形容他们为“一方教团之首、群众之首等等”的惯用语，他们在当时必定很有影响力且备受尊崇。西方学者称他们为异端六师，但是由于他们并没有宣称自己信奉佛教或婆罗门教，因此不能视他们为在佛教或婆罗门教之中执持异端者。因此称他们为外道六师会更加贴切。 他们的见解都在婆罗门教信仰广大的范围之外，也显示在佛陀的时代，人们对正统婆罗门教的反应产生了思想之动荡。虽然《长部.沙门果经》中记载的外道六师之言论，无疑是他们的信仰的一部份，但是在代代口诵相传下来的过程里，它们可能已经变得混淆不清了。除了佛教圣典之外，完全没有其中四师之见解的资料。 摘那教的圣典，提供有关末伽梨瞿舍梨及摘那教的创始者尼干陀若提子之见解的资料；这些资料确定《沙门果经》中有关末伽梨瞿舍梨之见解的资料大体上是正确的，但有关尼干陀若提子之见解的资料则不准确。虽然外道六师之教理的详细处隐晦不明，但基本上从《沙门果经》看来就可知道每一种见解的概括特征。 名字常排在六师外道第一位的布兰迦叶是'无作论’的倡导者，正如《沙门果经》中所说，此邪见否定行业能够产生果报，因而排除道德的功效。从第一眼看来，这种见解似乎与阿耆多翅舍钦婆罗的唯物断见是一体两面，然而，圣典里的其它地方显示布兰迦叶的教理和末伽梨瞿舍梨的教理有密切的关系，因此他的'无需道德可获解脱论’并不属于唯物论，而是一种宿命论。 末伽梨瞿舍梨早期是尼干陀若提子的同伴，后来分道扬镳了，而成为在中世纪时才在印度灭亡的'邪命外道’的领导人。末伽梨瞿舍梨的主要教理，是认为整个宇宙过程都受到固定的命运控制。命运掌握了一切。在它的控制之下，每一个灵魂都必须在获得解脱之前经历一段固定的生死轮回。人类的精进与意志完全没有力量去改变这个过程，因此智者不能透过精进来缩短生死轮回，愚者也不能透过放逸延长生死轮回。末伽梨瞿舍梨的教理也包括特别详尽的宇宙论，他的话举出了其主要概念。它看来似乎并非纯粹是宇宙万物的列单，而是列出每一个灵魂在获得解脱之前都必须经历的境界。 阿耆多翅舍钦婆罗的教理明显是唯物论，认为人根本就是他的身体。身体死亡毁坏就等于是该人完全灭尽，死后没有心流继续产生，也没有业的果报。反之，波拘陀迦旃延倡议除了人的色法元素之外，也有个别不会毁灭的灵魂。波拘陀迦旃延从他认为灵魂不会毁灭的本质来推论道德：既然灵魂不会受到伤害或毁灭，认为有杀生的见解是站不住脚的。 尼干陀若提子，就是印度摘那教的创始者瓦达玛那摩诃维拉，虽然在他自己的传承里，他被认为是久远以来代代相传的倡导者之中最现代的一个。《沙门果经》中代表他的晦涩言论，不能在摘那教典籍里找到，但可以猜测为什么记载于其它巴利经典里，例如《中部》的第14经与第101经，他更具代表性的见解并没有在《沙门果经》里提到。由于摘那教的领导人认同沙门生活的成果，以及宣称他的教法能够断苦（虽然是佛陀否定的教理与修法），如果提及这些见解的话，就会导致此经不顺畅。 六师之中的最后一位萨若毘耶梨弗，是个多疑者、怀疑论者。《梵网经》把他纳入'永远模棱两可的人’或'反复不定的人’，不能对于当时的主要理论课题持有坚定的立场。在巴利圣典的其它地方，佛陀揭露这些见解肯定会导致的惨痛结果，但在《沙门果经》里，佛陀完全不反驳它们。他就只让阿阇世王宣布他自己对它们的倡导者的不满；想必那些倡导者不单只因为不能回答他有关沙门果的问题而令到他感到不满，而且也因为他们的教理完全无法解除他因为良心不安而陷入的困境。 关于六师外道的生世，（1）布兰迦叶：布兰是这个导师的名字，迦叶是他的姓。他之所以被取名为布兰（圆满）的原因据说是：他出生在一个拥有九十九个奴隶的家族，他出生了正好圆满幸运的数目（一百），所以他被取这个名字。因为他是幸运的奴隶，所以没有人会指使他：'这做得好。’或'这做得不好。’或'这应该做。’或'这不应该做。’
（2）末伽梨瞿舍梨：末伽梨是他的本名，他的第二个名字瞿舍梨（牛舍的），源自他出生于瞿舍梨村。然而，有人说他出生于牛舍中。据说，当他拿着一锅油要走过泥泞地时，他的主人大声地呼喊他：'不要绊倒！末伽梨。’由于不小心，他绊跤而跌倒了。因为惧怕他的主人，他开始逃跑。他的主人追赶他，并且抓住他的衣角。他就舍弃衣服，裸体逃走。其余的情况与布兰迦叶的故事相同。 （3）阿耆多翅舍钦婆罗：阿耆多是他的名字，而他穿着一件发毯（翅舍钦婆罗）。所谓发毯，就是用人的头发编成的毯子。没有其它衣物会比发毯更令人厌恶了，因为佛陀在《增支部》里说：“诸比库，在一切编织的衣物当中，发毯是最令人厌恶的。发毯在冬天穿起来很冷，在夏天穿起来很热，而且难看、恶臭、触感不舒服。” （4）波拘陀迦旃延：波拘陀是他的名字，迦旃延是他的姓。他拒绝使用冷水，即使在他解完大便之后，他也不用冷水来洗净，而用热水或油来洗净。如果在路上他经过河流或水坑，他会想着：“我的戒已经破了。”于是他借着堆起一堆沙丘来恢复他的戒，然后继续他的路程。他执持不幸论。 （5）萨若毘耶梨弗：他的名字叫萨若，他是毘耶梨的儿子（弗或子），所以称为萨若毘耶梨弗。 （6）尼干陀若提子：他称为尼干陀（无结者），因为他声称他的教义是：“我们没有烦恼结，没有烦恼缚，我们没有烦恼缠。”他是若提的儿子，所以称为若提子。 出现于《沙门果经》中的六师外道的教理 '他没有造下恶业’：因为人们不可能使原本就不存在的事物生起。因此他说：“没有恶业。”造作罪恶只是一种意念而已，没有恶业。作为布兰迦叶的道德虚无论的哲学基础，这指的是：“损伤、违害众生等行为并没有影响到自我，因为自我是恒常不变的。身体就跟木头一样，没有心识，所以即使身体被毁坏了，仍然没有罪恶产生。” 在每一个例子中，布兰迦叶都否定恶或善的造作。当一个人造作某事时，就在他的心流当中，留下了能引生相符的结果之因素。因此，造业无效论的所有这些陈述断言说：“没有业，也没有业的结果。”因为如果有业的结果，怎么能说业没有任何效力呢？这项判断的目的是指出他否定业的结果；因为否定业的人，就是暗示着也否定结果。 二、末伽梨瞿舍梨的教理：“众生的烦恼没有因或缘…不具备任何因缘，众生就得以净化。”末伽梨瞿舍梨借着否定因缘这两个字，来否定烦恼的真正原因，即：恶业等等；以及否定净化的真正原因，即：善业等等。他认为：“没有自决定、没有他决定、也没有个人决定。没有能力、没有活力、没有个人力量、也没有个人刚毅。” 自决定：就是众生依照自己的判断而造的业；由于此业，他得以生到天界、魔界、梵天界、证悟声闻菩提、辟支菩提、或佛的一切知智。末伽梨瞿舍梨否定这样的事。他决定：乃是他人所给予的教诲与指导。依靠此指导，除了伟人（即菩萨）以外的一切人，得以达到各种善境从人界的福乐到证悟阿拉汉果。末伽梨瞿舍梨否定这种他人决定；如此，这个愚人打击胜利者之轮。 伟人除外，乃是因为在证悟出世间的成就方面，他们不依靠他人的指导；然而，在世间的成就方面仍要依靠他人的指导，例如我们的菩萨得到阿罗拉与优陀罗的指导，才证得五神通及世间的成就。而且注释说明是伟人在他们的最后一生之事。在此，也应当包括辟支菩萨在内，因为他们的出世间成就也不依靠他人决定。 胜利者之轮，指的是解释业报存在的佛教。末伽梨瞿舍梨借着否定业与业之效力的教理，来打击佛教。没有个人决定：他否定众生藉以达到上述各种成就的个人决心。没有能力：他否定众生能够凭借自己的能力而立足、激发自己的活力而达到成就。活力、个人力量、个人刚毅这三词，都是个人决定的同义词。它们分开来说，是为了否定下列这句声称：“透过我们自己的活力、个人力量与个人刚毅，才能够获得这项成就。” 一切有情、一切众生、一切生物、一切灵魂都是无助、无力、无能的：末伽梨瞿舍梨认为一切的有情众生，他们没有自制力、力量、能力。他们只是透过命运、环境与本质而进行转变，在六类人当中经历苦乐。命运就是宿命，也就是说：投生处所、社会地位、束缚、解脱都已固定，由事情发生的必要顺序所决定；就像用一条切不断的线，所贯穿起来的一串牢不可破的珠宝一样。 末伽梨瞿舍梨坚持说，整个世界借着它自己的内在本质而没有因或缘地，自动地、独自地以各种方式转变，就好像刺的尖锐性、苹果的圆形、以及各种动物与鸟的形状一般。借着这些话，末伽梨瞿舍梨说明所有众生如此由于命运、环境与本质而转变与造成差异。注定会发生的就会发生；注定不会发生的就不会发生。 末伽梨瞿舍梨认为身业和语业为满业，意业为半业。他的理论是：因为前两者比较粗，所以是满业；而意业比较细，所以是半业。他认为世间有三十六尘界、七个有想有情界、七个无想有情界、七种节生植物、七种神、七种人、七种饿鬼等等。事实上，神有许多种，他却说七种。人也是一样，有无数种人，他却说七种人。饿鬼有许多种，他却说七种。由于理性论者缺乏掌握真实意义的方法，他们想象自己内心的解释是真实的；由于执着它们，他们执取自己理性见解的假设。因此，智者不需要个别地探讨他们的每一项见解。 末伽梨瞿舍梨认为佛教的比库，将刺投入袈裟、食物、住处和医药这四种资具而受用之。他自己的经典中说：“比库有多刺的行为，他们将刺投入四种资具而使用。”意思是他们以贪爱和欲望来使用资具。这里的刺指贪爱和欲望；而'将刺投入’指被贪爱和欲望束缚而使用资具。为什么他如此说呢？他立下错误的假设说比库使用最上等的资具；因此，即使比库使用经由正当途径取得的资具，他还是说：“他们将刺投入资具而使用。”因为这与邪命外道的教义相违背。 末伽梨瞿舍梨叙述一个大劫的时间是：每隔一百年用吉祥草叶的尖端从一个大湖中取走一滴水，如此一直到将大湖的水取干，所经历时间的七倍，就是一个大劫的时间。他的理论主张八百四十万个如此的大劫过去之后，愚者与智者都同样息灭一切苦。他说：智者不能在这段时间之前净化自己；愚者在这段时间之后就不复存在。为什么呢？因为众生在轮回中流转的时间期限是固定的。对智者而言，轮回不能缩短；对愚者而言，轮回不能延长。 三、阿耆多翅舍钦婆罗的教理：“没有布施、没有供养、没有解脱、没有善恶业的果报。”他这些话的意思是说：没有布施、供养和解脱的果报。“没有父亲、没有母亲”，意思是以善行或恶行对待父母亲没有果报存在。阿耆多认为，对于活在来生的人而言，今生是不存在的；对于活在今生的人而言，来生是不存在的，他显示一切都在当处灭绝。无论众生活在那一界、那一种起源等，他（它）们就在该处灭绝；灭尽而不会在其它处生起。他说众生死亡之后，不再以投生的方式出现。众生的生起完全和水泡的生起一样；他们并不是先在别处死亡之后，才生到此处来的。 阿耆多认为，众生死后身体的地界回归及并入外在的地体，内在的地界回归及并入外在的地界。其余的水界、火界、风界也是同样的情况。外在地体的一部份，借着成为众生内在身体的一部份而塑造成众生。就像构成壶罐等的土一般，该地界回归与并入外在的地体，二者完全合一、不可分辨。就像水从海洋中蒸发而变成云，然后变成雨水降落而回归及并入海洋一般；又像闪电的光芒来自日光，然后又回归及并入日光一般；也像一阵风从整团的空气中分离出来，然后又回归及并入空气一般，身体中的各种界也是同样的情况，这是此唯物理论家的意旨。他认为众生的感官归于虚空，包括心在内的六根归入虚空。他的慈善布施终归于灰烬。他所布施的物品，如礼物、荣誉等全部归于灰烬；它们不会进一步产生果报。布施是愚人的教理，他表示：“愚人教导布施，而智者不然；愚人布施，智者接受。” 综观这三派教理，布兰迦叶主张“如此做没有罪恶”，乃是否定业，因为他的教理是造业无效论。阿耆多主张“身坏命终之后众生灭绝”，乃是否定业的果报，因为他完全否定未来世的再生起。末伽梨主张“没有因等等”，乃是否定业与果两者。因为借着完全否定因，果也就被否定了。当末伽梨主张“不具备任何因缘，众生就生起烦恼和得以净化”时，他这种烦恼与净化无因缘的主张否定了业，同时也否定了果；因此他否定业与果两者。 否定了业，也就否定了果，因为没有业就没有果。否定了果，也就否定了业，因为没有果的话，业就是无效的。因此，这三派思想家借着否定业与果两者，实际上就是信奉无因论、无作用论及道德虚无论。虽然在诸佛经中，由于这三派理论家个别解释自己的见解而分成三派，但是他们都否定业与果两者；由于否定两者，因此他们都信奉无因论等。就道德虚无论者而言，他借着否定结果而信奉断灭论；而且实际上就是借着否定业而宣扬造业无作用论，以及借着否定两者而宣扬无因论，其余两派也是同样的情况。 当人们接受这些错误理论，而坐在他们的日间住处或夜间住处背诵及研究它们时，邪念就会以这三种见解之一为对象而建立起来：“没有造作恶业”或“没有因或缘”或“死后断灭”。于是心变得专一，速行心接连地生起。在第一个速行心时，这些人还可救；在第二个速行心等时也还可救，但是到了第七个速行心时，即使连佛陀也无法挽救他们；他们的邪见已经无法挽回。 有人可能会信奉这三种见解之中的一种、两种、或三种；然而，无论是信奉一、二或三种见解，他就是信奉固定结果的邪见，这会障碍他投生天界之道及解脱之道；下一生他不可能投生天界，更不用说证得解脱了。这个众生已经成为轮回中的木桩、土地的看守者。一般而言，如此的人无法解脱轮回。因此具备洞察力者，期盼获得心灵提升，当远离此有害之人；正如远离毒蛇一般。 邪念就是与此三种理论有关的欲望，建立起来的就是这种欲望。因为经由口头传授之后，弟子最初只理解了此邪见的大体意义'如此做没有罪恶’等。然后他以各种理由仔细地思考此意义，直到此意义犹如具有实在形体般地令他的心信服。熟悉这样的邪见过了一段长时间之后，他变成反射性地认同此邪见，心里想'这是真实的’。当他透过反射性认同来接受此邪见为真实的，并且习惯性地一再沉迷与培养此邪见时，邪思惟就会将欲望导向此邪见，邪精进又加强此欲望，于是他就会认定事物具有某种本质，而事实上事物并不具有这种本质。因此，与该错误理论相关的欲望就称为邪念。 在得到像寻心所等这些特定的助缘之后，心变得稳定安住在它的对象；它去除散乱而变得专一，犹如进入安止一般。'邪定’乃是在心的前提下并谈到的，因为在透过特定助缘而增强有力之后，那样的定就会执行其作用，而不正当地将心专注在它的对象，就像神箭手等的例子一样。在先前的许多组速行心以那种方式发生了许多次之后，坚信邪见是真实的，这最后一组七个速行心就接连地生起。在那一刻已经没有人能够挽救他们，因为当他们处在那些速行心的状态时，要避免第七个速行心生起是不可能的。心路过程的发生是如此的快速，因此在那时要借着教诲与指导来挽救他们是不可能的，所以注释者说：即使连佛陀也无法挽救他们。 有人执着并且习惯性地沉迷于单一种邪见、信奉单一种邪见；有人执着并且习惯性地沉迷于二种或三种邪见、信奉二种或三种邪见。借着这些话，注释者显示前面解释这些邪见都是否定业与果两者的所有讨论，都只是初步的开端而已；当对某一种邪见的信奉引导人达到邪性决定的阶段时，该邪见并不与其它邪见合并在一起。由于此邪见是透过它本身的种种助缘和合而产生的，因此它不与其它邪见同时产生，就像禅那等卓越的成就不会取各种不同对象同时产生一样。 借着“无论是信奉一、二或三种见解”这句话，注释者显示这三种邪见都具有同样的力量，能产生相同的结果。那就是，它们会障碍投生天界以及证悟圣道。因此，虽然这三种邪见分别地在单一个人身上生起，但是当一种邪见产生果报时，另外两种则会助长该邪见的力量。由于邪见的缘故，他未来的固定结果是只限于一生，或者是也涉及以后的生生世世？未来固定的结果，只限于来世的一生；但因为他一再地沉迷于那种邪见，所以在以后的生命当中，他也会再认同同样的邪见。由于不善业是软弱无力的，不像善业那样强而有力，所以说邪见的固定结果，只限于来世的一生而已；否则，邪性决定就会像正性决定一样，在未来是绝对无法更改的。然而，事实上邪性决定并非绝对的无法更改。 有些人习惯性地沉迷于那种邪见，正如《增支部》中所说的：“愚痴的人即使只堕落一次，也是真正的堕落。”因为他基于某些情况而信奉该邪见；于是，无可否认地，有时会基于相反的情况，他可能会设法脱离该邪见。所以，注释里才说：“一般而言，如此的人无法解脱轮回。”'这个众生已经成为轮回中的木桩。’这句话是未了义的话，而不是了义的话，因为这句话的含义需要如此解释：一般而言，如此的人无法解脱轮回，由于他习惯性地沉迷于某种邪见，所以在以后的生命当中，他也会再认同同样的邪见。然而，他并不是成为邪性决定绝对无法更改那种意思的'轮回中的木桩’。 四、波拘陀迦旃延的教理：“未经制作、未经形成”，意思是它们并非由相同性质或不同性质的任何原因所制作、形成。并没有任何人下令做成它们，它们的形成不经任何命令或规则。借着这两个词，波拘陀迦旃延显示众生的身体，并不是由世间的任何因或缘所造成。“未经创造的、没有创造者”，众生并非被神通力所创造，并非由成就神变智的天神的神通力所创造；也不是由造物天神（自在天）等的神通力所创造。 “不生、稳定如山峰、坚立如柱”，它们不会有结果，就像不孕的家畜、不孕的棕榈树等一般，它们不会产生任何事物。借着这些话，波拘陀迦旃延否认了地身等会产生色尘等的这个概念，因为在他的理论中，色尘、声音等是不靠地身等而独立产生的。他坚持说，当有人讲：“芽等是从种子长出来的”这句话时，从种子长出来的芽已经存在了，而非之前不存在的东西；否则，推论就会变成事物是从完全不同的事物产生的，关于人类这七身也是同样的道理。它们不变化、不更改、不会变质；以及不会舍弃它们原本的性质。因为它们的性质不可变，所以它们不会互相障碍；如果它们能够变质，它们就会互相障碍。同样地，因为它们无法互相帮助，所以它们不互相助长。 地身就是地本身，或者地的聚集，因为地界是身体的一部份。没有杀生者、没有令杀者等，就像有人用剑砍一堆豆子，剑进入豆子之间；同样地，在显而易见的杀生行为当中，剑进入七身之间的空间、空隙，因此波拘陀迦旃延说：当一个人心里想'我正在杀害他的生命’时，那纯粹只是想法而已。由于七身是恒常不变的，所以没有所谓杀生及令别人杀生的事；因此没有杀生者，也没有令别人杀生者。由于这七身是不可破坏的，因此在究竟的意义来说，没有杀生的恶业，也没有令别人杀生等等。 五、尼干陀若提子的教理：尼干陀教徒禁绝涉及一切水等等，他们拒绝使用一切冷水。据说，尼干陀若提子认为冷水中有众生，所以不使用冷水。他认为自己具备免离一切种罪恶的特质，他借着免离一切罪恶而抖落罪恶，具备磨损罪恶的特质。他被免离一切罪恶所充满，其特质是透过灭除八种业所证得的解脱而摧毁业。他被称为是自圆、自制、自立的无结者。 自圆：心达到颠峰的人，他的心透过证得解脱而达到最高的领域。自制：已经征服自己的心之人，因为在身等诸根当中没有需要被征服的，所以他已征服自己的心。自立：心已经安立的人。尼干陀若提子的教理中，有一部份与佛陀的教法相符，但是因为他的理论不纯净，所以全部被认定为邪见。与佛陀教法相符的部份是必须免离罪恶；不纯净的理论，是他主张“有灵魂存在，灵魂可能是恒常的，可能是无常的”等等。他只透过思惟而不透过实证所认定的观点，譬如业、本质、轮回、分析等教理，都被认定为邪见。 六、萨若毘耶梨弗的教理：萨若毘的教理在《长部.梵网经》的注释里，谈到“永远模棱两可的教理”一章中有所解释。他是一个多疑者或反复不定的人，不能对于当时的主要理论课题持有坚定的立场。 摘自《沙门果经及注疏》 |
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