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历史进入18世纪，科学获得了突飞猛进的发展，牛顿力 学彻底地破除了亚里士多德的权威，也取代了笛卡尔陈旧的 世界观，洛克的唯物主义经验论和自由主义政治理论一时风 靡了整个欧洲。在唯理论的发源地一法国，由于洛克和其 他经验论思想家的影响，一批被称为启蒙主义者的思想家起 而批判唯理论思想和宗教神学，继续沿着洛克的路线前进，极 大地发展了唯物主义的学说和资产阶级的自由政治理论，从 而为法国大革命造足了思想和舆论上的准备。 另一方面，洛克哲学的出现也使英国经验论走到了一个 面临转折的关节点。欧洲大陆的哲学，一直都属于那种热衷 构建形而上学大体系的类型。它的论证往往带有先验的倾向， 在它那宏大壮丽的视域之内，常常无暇顾及问题的细节。相 反，英国哲学更严密地遵循着科学的经验研宄方法，它以零 碎的方式来处理大量细小的问题，当它确要提出某些一般性 的原则时，它总要将它们验之于直接的经验证据。这两种哲 学风格上的差异，恰如两个不同的金字塔之间的区别：经验 论的思想大厦像一座正立的金字塔，奠基在厚实的经验大地 上，一般地说你不容易将它推倒；而先验的唯理论则像一个 倒立的金字塔，它以一个虚构的终极范畴（如上帝或其他实 体）作为顶角来支撑整个理论大厦，因此，你只要轻轻地敲 碎它的尖顶，它就立刻土崩瓦解了。 话虽如此说，在18世纪时，经验主义也像唯理论一样遭 遇到了严峻的挑战，发难者并非外来的强盗，恰恰来自经验 主义内部的反叛者，他们就是柏克莱和休谟。这两位目光锐 利、头脑冷静的思想家，一头扎进洛克哲学的根部，对作为 其整个体系的理论基础的“经验”这个范畴进行了严厉的拷 问，从而撬动了整个经验主义的思想大厦，斩断了它的后路， 使传统的英国经验论哲学从此一蹶不振、寿终正寝。 一、柏克莱：跟着感知走 柏克莱（George Berkeley，1685— 1753)是爱尔兰人， 15岁进入都柏林的三一学院学习神学，以及拉丁文、希腊文 和法文等。那时，与传统学科并驾齐驱，牛顿的新学问与笛 卡尔、霍布斯、洛克等人的哲学开始鼎盛，其中洛克思想对 柏克莱影响最深。，9岁时他就毕了业，三年后在学院获得了 研宄员的职位。柏克莱思想非常早熟，岁以前他的基本哲 学思想已经定型，从24岁到28岁，他连篇累牍地发表了 《视觉新论》（17〇9)、《人类知识原理》（mo)、《哲学对话三 篇》（1713)等主要哲学著作，建立了一套主观唯心主义思想 体系。虽然他的思想与当时英伦三岛流行的学说多有啮龉，但 凭着他如簧的巧舌与滔滔雄辩，他竟能使自己在学术界名声 大震。从此以后，他大半生基本从事宗教活动，学术上再也没有什么大的建树。 柏克莱不单纯是一个学者，他同时也是一个有抱负的教 士。在文坛上博得了名声后，他曾两次赴欧洲访问讲学，声 誉日隆。几年后回到三一学院，担任高级研宄员。三年之后， 荣升一个地方的教长。这可是一个名利双全的肥缺。然而，在 事业上雄心勃勃的柏克莱意不在此。1728年，他怀抱着一个 宏大的教育计划，远涉重洋来到北美，购地建房，企图设立 一个学校，实现他传经布道、开化民智的夙愿。同时，在美 国四处讲学，传播自己的思想。三年后，由于经费短缺，建 校计划化作泡影，壮志未酬的柏克莱只好悻悻返回英国。可 是，柏克莱三年的努力和影响没有白费，美国人民为了纪念 他的功绩，在加利福尼亚州以他的名字命名了一个城市，并 在这个城市中设立了一所大学，那便是当今举世闻名的加州 大学柏克莱分校（Univ ersity California at Berkeley)。这 或许算是对柏克莱孜孜不倦的传教和教育活动的一个回报 吧！ 柏克莱返国后，在爱尔兰一个地方任主教。作为一个虔 诚的教士，他的哲学的中心论旨是，借助当时流行的科学和 哲学学说，论证上帝的存在，努力调和科学和宗教，以实现 维护宗教的最终目的。他的整套思想体系是以洛克哲学为起 点的，但到了最后，却与洛克的思想倾向分道扬镳、南辕北 辙。 经验论哲学最重要的范畴就是“经验”，如何解释经验决 定了经验主义的理论方向。从培根到洛克，经验都被视为主 体对客体的一种主观感觉，具有主客二重性，即一方面来源 于外界对象，另一方面又是客观对象在认识主体上所引起的 一种心理反映或变化，因此，经验成为人认识客观世界的中 介和桥梁。这几位唯物主义经验论者从来都不曾怀疑经验的 客观性质，而心安理得地把自己的整个认识理论建筑在这个 未经反省的经验概念之上。然而，目睹过唯理论对经验论严 厉批判的柏克莱，对经验可就没有他的前辈那么自信了。为 什么正像唯理论者所说的那样，经验认识不具有普遍必然性 呢？问题恰恰出在“经验”本身的性质上面，因此对经验概 念必须作出深入的反思。柏克莱独辟蹊径，从另一个侧面对 “经验”进行了解释。 不错，认识开始于感觉经验，即洛克所谓的“观念”。洛 克把观念看作为外物作用于感官的产物，是外物的反映。柏 克莱却抓住感觉具有主观性的一面，将观念完全归结为主观 的东西；不仅如此，就算是观念的对象（即外界事物）本身 也不过是观念的一种集合，而不是容观的东西。柏克莱的思 路是，先抹掉观念的客观属性，然后将观念与事物混同起来。 他说，人们通常之所以说有事物存在，完全是出于一种错觉。 事实上，人们借着各种感官而知觉到声、色、味、热、冷、硬、 软、动、静、大、小等各种不同的观念或感觉，由于这些观 念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标记它们，并 且因此就把它们认为是一个东西。就说一个苹果吧，我们所 能知道的无非是关于它的圆形的观念、红绿颜色的观念、甜 酸味道的观念、以及香味的观念等等的一组集合观念，除了 这些观念外，我们无法知道我们感觉之外是否有独立存在的 苹果，即像其他哲学家所说的那种“物质实体”。再譬如，我 书房里的一张桌子所以存在，是因为我看到了它、摸到了它; 当我离开书房后，如果说这张桌子还存在，那只意味着当我 回到书房时仍能看到和摸到它。根据这样的逻辑，日月星辰、 山川景物，宇宙中所有的一切物体，在人心之外都无独立的存在，它们的存在就在于其为人心所知觉、所认识。思想走 到这一步，柏克莱便顺理成章地推出了“存在就是被感知”这 个著名的论断，如同笛卡尔“我思故我在”是一个突出的唯 我论观点那样，柏克莱这个说法是哲学史上最典型的主观唯心主乂命题。 把“存在”规定为“被感知”的同义语，与我们平常所 说的“存在”并不完全是一回事。柏克莱反复申明，将事物 看作独立于心灵之外的存在，就等于把观念、感觉和“被感 知”说成是心外存在，那岂不是自相矛盾、不可理解吗？在 这里，“存在”的意思完全等于“被感知”，反过来说就是，只 有与感知觉相联系的东西才能说是存在的。中国哲学史上也 有一个类似的说法。明代哲学家王阳明主张“心外无物”的理论。一次，他与弟子到山中游玩，一弟子指着一棵花说: “先生说天下无心外之物，但此花树却在深山中自开自落，于 我心有何相关?”王先生悠然自得地辩解道，“你未见此花时， 它与你心同归于寂，当你来看它时，花的颜色一时就明白起 来，可见此花不在你心外。” 这样的诡辩在理论上不易驳倒，而在实践中却是与常识 背道而驰的。因此，柏克莱的难题一出，立刻引起大哗，国 内外思想界群起围而攻之。他的《人类知识原理》刚出版，一 个朋友去信告诉他，许多人一听到这书的内容就忍俊不禁，拒 绝再去读它。一位医生一本正经地说，作者一定是得了神经 病，应该立刻送去治疗才对。同时代的法国唯物启蒙思想家 批评的势头更加猛烈，他们严厉地斥责柏克莱的思想是哲学 的耻辱、人类智慧的耻辱。 柏克莱似乎并不担心被人误解为唯我论者，他只想循着 自己的思路去证明上帝的存在。他反复地指出，感知事物存 在的心灵并非个人的特殊的心灵，而是泛指一切人的精神。因 此，当我不在感知某物时，别人也许在感知它、在所有人的 感知下，世界便存在着。纵使地球上没有人，或者人未曾产 生以前，世界也同样存在着，因为它自始至终都存在于一个 全知全能的上帝的心中。人的心灵是有限的精神实体，上帝 则是无限的精神实体、上帝的存在，是世界万物和人的心灵 得以存在的最后根据。这样，我们看到，柏克莱从否定感觉 的客观性出发，到融解外界事物的客观性，最终捧出一个至 高无上的上帝，从而建立了一个首尾一致的唯心主义体系。柏 克莱是经验主义者中唯一的一个试图构筑形而上学理论体系 的哲学家，一个由主观感觉建立起来的世界和一个虚构的神 共同合成这个唯心主义的宇宙图景。 柏克莱虽然是一个极端的唯心主义者，但他并不反对科 学。在肯定上帝为自然立法（即认为上帝规定自然的规律和 秩序）的前提下，他提倡发展科学，认识和利用自然规律，以 为人类服务。当然，他所谓的“自然规律”与唯物主义讲的 不同，是指感觉观念在心中产生时不依个人意志为转移的经 常的稳定的秩序。上帝既赋予人的感官以获得观念的能力，也 决定着人按一定的规则（即“自然规律”）和立法获得感觉观 念，这种和谐一致的作用，恰好表示了上帝的智慧和善意。上 帝的意志就是自然规律。经过这一番煞费苦心的论证，柏克 莱终于完成了他调和科学与宗教的大任。 当然，仅仅从正面树立自己的学说仍然是不够的，要更 有力地站稳脚跟，还必须与反面的对手进行殊死的搏斗。柏 克莱挥舞“存在就是被感知”这一哲学的最基本原则，对唯 物主义大开杀戒，进行了多方面的批判。洛克认为，客观物 体有两种不同的性质，即作为形状、大小、运动等第一性质， 以及象颜色、气味、声音等第二性质。它们在人的感官中会 产生不同的感觉，前者会引起与之相似的感觉，而后者所产 生的感觉则与第二性质不相像，仅仅是心中一些主观的感觉 形式。对此，柏克莱不敢苟同。 在他看来，根本不能对感觉性质作出这种区分，不但颜 色、声音等是主观的感觉，即使大小、形状和运动等也同样 是主观的感觉。理由很简单，第一，任何一个东西的各种性 质总是不可分离地联系在一起的。譬如，一朵花，其大小、形 状、颜色和气味等可感性质始终都是连为一体，共同使花之 所以为花，怎能想象世上竟有只有形状大小而无颜色气味，或 者反过来只有颜色气味而无形状大小的花呢？况且，你又如 何能区分出宄竟哪些是第一哪些是第二性质呢？第二，所谓 的第一性质也并非固定不变的，而是因人因时因地而有所不 同的，像大小、形状和运动等感觉观念就是跟着感觉器官的 组织或位置的变化而变化的。例如，一个运动着的物体，从 近处看是大的、快的，在远处看则是小的、慢的；从某一角 度望去它显出方形，但在另一侧面观之它却可能是圆的；而 且，我感觉到它是这样的，可是别人有可能发现它却是另外 的样子。由此可见，根本不存在什么客观的性质，所有被感 觉到性质都是主观的。 否定了客观性质，柏克莱又马不停蹄地转入对机械唯物 论的物质实体的攻击。洛克等唯物论者设想，物质实体是每 一事物中的各种性质的支撑物或者基质，它存在于物体之中， 然而，由于我们的经验只能触及物体的表面性质，而无法深 达事物的实质，因此人不可能认识物质实体宄竟是什么样子 的。柏克莱毫不客气地指出，这种不可认识的所谓物质实体 其实只不过是一种抽象观念，而根据唯名论的原则，抽象观 念是不存在的。任何一个事物都是各种特殊的具体的观念 (如大小、形状、声音和颜色等）的合成体，绝不可能存在一 个没有任何性质的像物质实体那样的抽象物。在此，柏克莱 特别严厉地批判了唯物论者的抽象实体观。他说，既然我们 的经验只能告诉我们事物的各种具体的性质（即观念)，但却 从来没有揭示过它们背后的任何实质性的东西，那么我们有 什么理由去认为实体是存在的呢？问题的关键就在于，唯物 论者违背了唯名论的原则，运用抽象的方法硬把事物与观念 分离开来，武断地肯定被感觉所把握的观念（性质，后面存 在着一个支撑着事物的物质实体，从而误以为事物可以独立 于观念而存在。 勿庸讳言，柏克莱对机械唯物论的这种批判是相当深刻 的，它一针见血地揭示了抽象实体观的方法论错误，即将事 物性质与事物本身（实体，割裂开来，并认为感觉和理性都 无法认识事物的实质的机械论做法。柏克莱巧妙地利用了洛 克物质实体学说上的机械论和不可知论的弱点，彻底否定其 唯物论的根本原则一肯定外物的客观实在性。他做起来可 谓轻车熟路、得心应手。这就告诉人们，机械唯物论蕴含着 天生的内在缺陷，根本无力抵挡唯心主义的攻击。 同时，我们在柏克莱的思路中可以发现一个更为深刻棘 手的一般性哲学难题，既然我们只能通过经验去认识外部世 界，而且永远都不能突破和超越经验的限制，那么，我们如 何能够肯定身外世界的客观实在性呢？在生活和实践中，这 个问题根本就不存在，因为谁都感觉得到自己、他人和世界 的实在性，没有人竟会愚蠢到去怀疑烧鸡可以填饱肚子、枪 弹会送人上西天。然而，要在理论上和逻辑上去证明世界的 客观实在性，可就没有这么简单了。如果人家问你，“你怎么 知道外面的东西是实在的?”你或许会回答说：“因为我感觉 到了它，我看见了它，我触摸到了它，它碰得我头破血流 ……”如果人家继续追问下去，°难道你的感官不会欺骗你吗? 莫非……”希腊的哲学家从来未曾碰到这个问题，因为他们 所有的工作都是在假定世界是存在的这个前提下展开的。中 世纪的神学家和经院哲学家由于有神的庇护，只要上帝存在， 宇宙自然不成问题。但是，经验论者就不得不严肃地面对这 个难题了。由于他们主要通过认识论去看待外部世界，因此 只好依靠经验来肯定物质世界的存在，于是便有洛克虚构的 那种迟钝的、不可认知的物质实体，在他那里，经验不是成 为沟通人与世界联系的中介和桥梁，反面变成了一堵屏障，阻 塞了人认识外界的通道，从而使实体沦落为一种空洞的抽象 物。 柏克莱对洛克的批评，唤醒了人们的注意，哲学家终于 意识到，经验论的思路隐含着一种必然的困境：就经验论经 验，以经验论证世界，犹如一只被自己吐出的丝所包围的蚕 蛹那样，要走出去领略世界的风貌是多么的困难。当然，蚕 蛹会咬破蚕茧变成飞蛾，而人却永远不能捅破自己的经验之 网，偷窥到宇宙的真面目。这个棘手的难题被20世纪的新实 在论者称为“自我中心困境”。柏克莱只顾对唯物主义动刀动 枪，却漫不经心地闯入了经验论的禁区，使经验主义哲学陷 入了进退两难的地步。稍后，又闯出一个更为“鲁莽尖刻”的 休谟，将培根所开创的传统经验论送进了命中注定的墓地。 二、休谟：°太阳每天都从东方升起吗?" 当柏克莱还没有从喧嚣的哲学论坛中淡出时，一个年轻 有为思想敏锐的学者便开始在英国思想界渐露头角，他默默 地接过柏克莱学说的端绪，快马加鞭，三步并作二步走，在 人们还没有反应过来之前，便已将经验论从不可知论的泥泞 弯道，一鞭驱进了一条永无出头之路的死胡同，斩断了它的 后路。这位经验论的“刽子手”名叫大卫·休谟（David Hume，1711—1776)。 休谟出生于一个没落的贵族之家，他似乎很为自己的高 贵血统而自豪，后来在自传中不无骄傲地提及这一家世。他 很小时，父亲就过世了，家人希望他能成为一名律师，将他 送到爱丁堡大学去学法律。无奈，他天性喜欢钻研哲学和一 般性的学问，而对法律和其他东西一概厌恶。年仅，9岁的他， 一意孤行地抛弃了法学，一头扎进哲学思考之中。为此激怒 了家庭，经济陷入了困境。不得已他只好一面自学，一面经 商。可是，在肮脏泥泞的街巷中不断穿行，在破烂不堪的店 铺里摆摊叫卖，为鸡零狗碎的几文钱而无休止地讨价还价，这 些庸俗琐碎的活动无不使他觉得痛苦和烦闷。他是一个对自 己的天才十分自信的人，也因年轻气盛而显得自负，不愿意 在碌碌无为中浪费大好的青春。终于，他拿定主意，扔下一 切事务，扭头去了法兰西，在节衣缩食的艰苦中潜心从事哲 学研宄。 三年后的一天，在法国乡下一间普通的村舍里，休谟扔 下手中的鹅毛笔，深情地捧起一叠厚厚的稿纸，心中忽然涌 起一股成功在即的幸福憧憬。因为年仅26岁的他，在这个别 人只知谈情说爱、虚度光阴的年岁，就已经完成了一部不朽 的哲学名著一《人性论》。他兴冲冲地把书稿带回伦敦，经 过一年多的准备，这部记录了休谟主要哲学思想的数十万字 的大作终于面世了。休谟按捺不住激动的心情，满怀希望地 等待报喜的佳音：休谟啊，你这个伟大的天才！年纪轻轻就 写下了如此了不起的划时代巨著，你是英国的骄傲！你是哲 学的荣耀！ 没想到，深深陶醉于成功梦想中的休谟，忽然被书商传 来的信息兜头打了一闷棍、《人性论》销路不佳，反应极为冷 淡！你可以想象，一部耗费多年心血的著作刚生下来就立刻 死去，这对这样一个不诸世事、自视甚高小伙子来说，该是 一个多么沉重的打击啊！这盆刺骨的冷水，几乎霎时就浇灭 了他的哲学热情。在随后的日子里，他接二连三地遇到了挫 折。他曾想谋取某大学的教职，却因《人性论》中的观点受 人非议而失败；他曾受雇作某一富家子弟的旅伴，只干了一 年便被炒了鱿鱼。不久，他当了一名将军的秘书，一面忙于 实际琐事，一面继续潜心哲学研宄。 这位志存高远的学者，同时也是一个坚毅不屈的人。时 光渐渐地洗去了他年轻时的自负，但却不曾改变他的信心和 思想，他终于能够冷静下来作出反省，明白了自己失败的原 因》问题并不出在《人性论》所阐述的思想内容，而在于这 本书所流露出的轻率和直言不讳的笔调，虽然它对普遍接受 的宗教原则的杯葛也不利于本书的流行。于是，精明的休谟 开始动手改写《人性论》这本书，其第一卷变成《人类理解 研宄》于1748年付梓，1751年又出版了其第三卷的改写本 《道德原理研宄》。尽管这些著作一时还不曾引起重视，然而 它们以优雅的文风所包裹着的独到的思想，使它们日后成为 英语哲学著作中的典范，直到今日人们还很难说有谁在这方 面超过了他。 41岁时，休谟担任了苏格兰律师协会的图书馆馆员，得 以专心从事研宄和写作。他以10年磨一剑的毅力，精心著成 一部4卷6大册的历史巨著《英国史》，旋即引起轰动。熬过 十年寒窗的宰宰学子，终于功成名就，成了处处受人器重的 文化名人。他与撰写《罗马帝国衰亡史》的著名英国史学家 吉本并列为当时名重一时的历史学家。他在政治经济学方面 提出过有名的“货币数量论”，成为英国资产阶级古典政治经 济学的先驱，备受著名经济学家亚当·斯密的推崇和赞扬。只 会追逐名声的人们仿佛到此时才发现，原来这位历史学家和 经济学家还是一个被埋没多年的伟大的哲学家！真是有眼不 识泰山！晚年的休谟受到了英国当局的重用，先做驻法国大 使馆秘书，后又代理公使，最后官到副国务大臣。他在法国 享有很高声誉，曾受到法国学术界盛大而热烈的欢迎，许多 巴黎人以同他结识为荣。他与当时一班叱咤风云的法国启蒙 思想家卢梭、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫过从甚密。 与少年得志的柏克莱比起来，休谟可谓是大器晚成了。原 因也许在于，柏克莱虽然狂妄主观，但其基本思想倾向仍然 未曾超出传统和人们可以容纳的范围以外，而且他对宗教和 上帝虔信态度符合当时人们对一个文化精英的期待；相对来 说，休谟的许多观点隐藏着某些革命性甚至破坏性的因素，尤 其是他对宗教的不恭敬和严厉攻击，使人们对他敬而远之。说 实在的，休谟哲学过于超越自己的时代，而具有某种现代意 味，难怪不为时人所接受，却被许多现当代哲学家尊奉为各 自学说的始祖。如若不信，不妨让我们去实地看看。 像洛克和柏克莱等经验论者一样，休谟哲学的立足点也 放在经验上面。他反对天赋观念论，将感觉经验看作为一切 认识的源泉和基础。他所使用的一些基本概念与别人略有不 同，如把感觉称为知觉。知觉又被他细分为印象和观念两种。 印象是目前当下产生的知觉，声、色、味、硬，以及心中出 现的各种情绪如爱、恨、欲等，都属于印象，它是所有观念 与认识的直接来源和材料。观念则是印象的摹本，人们通过 回忆和想象等方法，在头脑中把原有的印象再现出来，就形 成观念。印象与观念同为知觉，只有时间先后和程度上差别， 而无本质上不同。印象先于观念，观念是印象的再现，只有 见过黑色的乌鸦，才会产生“黑色”的观念；印象生动有力， 观念淡薄而微弱，在你耳边炸响的鞭炮总比脑中的回忆来得 震耳欲聋。总之，观念无论如何复杂多变，归根到底都有印 象与它对应，都有直接的感觉经验基础。这是休谟哲学的第 一条原则。 这一原则提出来后，紧跟着的问题就是，那么，感觉经 验或印象又从何而来呢？在休谟以前，经验论中已经出现了 两种截然相反的答案。培根、霍布斯和洛克毫不犹豫地说，经 验是通过人的感官对外物的反映而来，具有客观性的来源和 内容；柏克莱对这种唯物主义经验论不感兴趣，另辟蹊径，走 上了将经验与事物混同，从而把经验主观化的唯心主义道路。 照一般常理，在如此针锋相对的两峰之间，似乎是很难找到 一条中间道路的。可是，偏偏世上生下了一个叫休谟的人，其 刁钻的脑筋似乎特别善于钻牛角尖，硬是在荆棘丛生、几无 插针之地的艰难处境中走出一条第三道路来。 在迈出自己的理论脚步之前，休谟首先一脚踢开唯物论 的挡道石。假定知觉之外存在着独立的“物质实体”，知觉正 是其表象，并与之相似，这是唯物主义者的基本信念。这种 信念与人类根深蒂固的某种常识相一致：人凭自然本能就会 相信，外界对象是独立自在的，而感觉中出现的那些形象一 定就是外物本身。休谟轻蔑地说，这是没有任何根据的、不 曾经过仔细反思的偏见和“可憎的假设”。因为事实上，没有 人能经验到知觉与对象之间的联系，我们心中除了直接的感 觉印象以外，并不存在对外物与知觉之间相互关系的知觉。例 如，我看见面前的一座钟，除了有关这座钟的直接印象外，我 并不能明确地区分出它是一个外在的钟，或者仅仅是我对它 的直觉，更无法判别是否存在着我的知觉与它的某种关系。换 言之，我不能得到钟是钟，我对钟的感觉是对它的感觉，只 能直接地感到钟本身，钟与我对它的感觉其实是连为一体的。 洛克们的错误就在于，硬要把感觉和感觉的内容（即所谓的 外物或对象）按常识区分开来，把本来并无主客之分而连为 一体的知觉分为主与客两端，并坚执着外物是独立于主体而 存在的客观实体，从而犯了把个别的、特殊的感觉普遍化为 某种抽象的实体的方法论错误。 休谟对唯物主义的这种指责，与上面提到的柏克莱对抽 象实体的批判的思路是基本一致的。休谟非常赞赏柏克莱反 抽象观念的学说，称之为“近年来学术界最伟大、最有价值 的发现之一。”这里的关键在于，休谟与柏克莱一样，紧守着 经验论原则的山门，死活不肯越雷池一步，去断言经验之外 的某种东西。在这种视野里，人们确实无法跳出经验这个自 我的牢笼；而局限在经验之网内，人当然就只能看到经验本 身而非任何外物。要打破这种自我封闭的经验论困境，只能 作出某种形而上学的断言，即对经验之外的对象作出抽象的 肯定，而不顾理论逻辑上的任何限制，唯理论者和洛克等人 正是这样干的。然而，休谟全力反对这种独断行为，在这方 面比洛克们更彻底地坚持了经验论的原则：人只能肯定自己 的经验，而永远都无法知道经验之外的任何东西。这立刻就 导致了一种深刻的怀疑主义，对象世界是否存在？可否认识？ 这一切都在疑问之中，永远都无法得到解答。 搬掉了唯物主义的路障，并不意味着要与唯心主义者并 驾齐驱、直奔同一条驿道。事实上，借助柏克莱之力搬开了 洛克们的抽象实体之后，休谟又抬起右脚，狠命地踢在柏克 莱这只主观主义的拦路虎身上。柏克莱粉碎了物质实体之后， 并没有穷追猛打，却半途而废，转过向来，设法求得上帝的 支持，弄出了一个精神实体（自我或心灵)，去填补那个思想 真空。他根据这一原则而主张，感觉来源于精神实体自身，归 根到底出自上帝的意志。反过来说就是，正因为有感觉，所 以有世界存在。精神实体不仅是自身感觉的原因，而且成了 外物存在与否的根据。柏克莱显然是将唯物论的逻辑颠倒了 过来：并非外物引起我的感觉，而是我设定了对象的存在。这 种思路同样不对休谟的胃口。 根据休谟较为激进的经验论原则，既然不能跳出经验去 断定物质实体，那么也同样无法反过来依靠感觉去设定精神 实体。按照柏克莱的意思，“自我”是一种恒常不变的、自身 同一的心灵实体，它每时每刻都保持着自己的一致性。休谟 认为，这种所谓“实体”在人的经验中是无法证明的，因而 是不存在的。人对自身的印象和知觉，总是具体的、特殊的 和个别的，喜怒哀乐、七情六欲，无不是一个片断一个片断 地接踵而至，从来不会全部同时存在（出现。，在我的心中始 终都只会出现对自己个别和具体的印象，它们是一连串流动 中的知觉集合体，人永远也无法感受到一个没有具体知觉的、 抽象单纯的“自我”。所以，作为心灵实体的自我根本就不存 在，有的只是各种实际的知觉。至于所谓的最高精神实体上 帝，那也是超出经验范围之外的人为的观念，是人的经验永 远都无法证实的东西，因为，无论我们的想象力多么发达，纵 使我们可以推想到宇宙的尽头，但却不能设想有任何东西是 超出知觉而存在着的。休谟在这里用经验论的原则去否定上 帝的存在，实际上与他对宗教的淡漠态度也是有关系的。 休谟左右开弓、两路出击的结果是，否决了感觉经验的 客观和主观这两种来源，即抛弃了物质实体和精神实体这两 种理论假定。这样，他所面临的唯一出路，似乎只能是一条 中间道路。那就是，划地为牢，紧守着经验这个无法超越的 自我囚笼，既不断定外界对象的存在，又不承认内心自我的 实在性，只默认经验事实本身。说得白一些，日月星辰、山 川河流、天地万物、一切的一切，都只是呈现在我知觉中的 印象或经验，除了我的这些知觉以外，我不能肯定和知道任 何东西。 就这样，休谟从对客体与主体的怀疑主义态度出发，最 后归宿在对世界的不可知论上面。人们从这种不可知论中得 到的警告是，不要无原则、超逻辑地去作出形而上学的断言， 对不知道的东西要永远保持沉默！这套极端的、怀疑论的经 验主义原则，像一把两面锐利的双刃剑，不仅斩断了英国传 统经验论的后路，使其一蹶不振、寿终正寝；而且它所包含 的反抽象实体的方法，令人想起唯名论者奥康那把锋利无比 的剃刀，后来，当现代哲学家们意识到传统的形而上学方法 对哲学的危害性时，他们纷纷飞越时空的障碍，跑到休谟这 里寻根问祖、拜师访友来了。 休谟哲学中的一个主要领域，是他对因果关系的严密细 致的分析批判。在这方面他的极端经验论原则同样主宰了他 的基本思路，他运用自己的知觉的理论，将因果关系归结为 一种主观的感觉，从而否定了客观的必然性和知识的普遍性。 在人们的常识中，把两个前后相随、有一定联系的现象 的关系称为因果关系。父母与子女、花与果等就是典型的因 果关系。时间在前的便被称为因，在后的则叫做果，如父母、 花是因，子女和果就是果。在理论上，因果关系是必然性概 念的前提和基础，有时甚至被看作为同一个概念，因为只有 承认了因果关系，才能肯定事物之间存在着内在的必然关系。 正如知道花与果具有因果的关系，人们才能放心地说经过授 粉的花必然会结出果实来，否则人们只能说开花是否结果之 间只是一种偶然性或者概然性的现象，是不能加以任何肯定 的东西。一般而言，在自然科学中，因果关系是作为一个不 争的事实而成为其理论的基本假定之一，科学所探宄的重要 内容就是事物的因果必然性。同样，在哲学上，因果必然性 也一个重要的范畴。对于形而上学的体系来说，只有肯定事 物的因果关系，才能构造一个普遍联系、相互依存的宇宙图 式。对神学家来说，上帝是万物的原因，上帝为世界立法，宇 宙乃必然法则统治的场所；在唯物论者看来，物质是自身的 原因，世界依据自己的规律相互联系、不停运转；而在唯理 论者的心目中，世界的一体化和内在因果联系乃是不言而喻 的前提，因为普遍必然的知识正是以此为依据的。总而言之， 因果必然性对大多数科学家和哲学家都是不成问题的。可是， 到了独具慧眼的休谟那里，这个不成为问题的问题忽然竟变 成了一个突出的问题。 休谟与莱布尼茨类似，将知识划分为普遍必然的理性知 识和或然的经验知识。但人们总是倾向于相信经验知识也具 有普遍必然性，如物理学的定律就是放之四海而皆准的真理。 休谟对此大泼冷水，指出这主要是因为人们盲信因果必然性 的缘故，只要破除了这种原始的信仰，人们对经验认识的看 法就必然会改变。 休谟深入地分析了人们为什么会相信因与果是一种必然 的关系的认识论原因。首先，由于“能力”这个观念的作祟， 使人们误以为原因之中存在着产生结果的某种能力。休谟指 出，这是一种错觉。因果观念并非理性先天就有的，而是从 经验中获得的。然而，人们从经验中至多只能看到两个现象 之间前后相续和接近的情况，却不可能发现它们之中的一个 有产生另一个的能力。例如，在打桌球时，人们看见母球击 中子球后，使子球发生运动，于是人们猜想母球具有推动子 球的能力，是子球运动的原因。但事实上，我们眼中所见仅 仅限于两球的碰撞，永远无法经验到“能力”这种东西。你 也可以设想，两球相撞后，母球被反弹出去，而子球却纹丝 不动。所以实际上，人虽不能经验到所谓原因中的“能力”， 但人们仍然坚信事物中存在着因果关系，这主要是因为大家 在日常生活中能够观察到两个对象中总是存在着前后相随的 现象，久而久之，便自然而然地形成了因果关系的观念，在 先者被称为“因”，在后者被叫做“果”。 休谟说，这仍然是一种误解。譬如，虽然白昼相续不断， 但我们总不能说白天是黑夜的原因，或者反过来说黑夜是白 昼的原因。因此，从事物间恒常会合的现象中引伸出必然联 系的观念，事实上是不合法的，没有必然根据的。因为，既 然我们从一次观察中不能发现对象之间的因果必然性，那么 无论这种例证重复多少次，人们永远也不可能证明这种关系。 在这里，休谟进一步深挖因果观念的病因。正是对象重合的 现象不断在人心中重复，最终使人形成一种习惯性意向，两 个前后相继的现象间存在着一种必然的因果关系。这种习惯 实际上只是一种主观性的信念，没有客观依据。正如一群被 饲养的鸡，每天看见穿白衣服的人进来时都给它们喂食，时 间长了就养成习惯，以为只要是穿白衣服的人来就会有东西 吃，可就是没想到有朝一日，进来的白衣人不仅不给食，还 将它们统统抓去宰了。 既然作为人类知识基础的因果观念只具有主观相对性， 那么显然经验认识充其量只是一种或然性的人为观念，不可 能真正认识世界。根据这种看法，太阳今天虽然已经升起，但 明天能否再次出现在东方，这是无法预知的事情。在这里，休 谟再次从怀疑论走向不可知论。尽管如此，我们仍然必须承 认，休谟从经验论这个独特的视角，提示了一个深刻的认识 论问题：人确实无法直接经验到原因与结果之间的关系，我 们所知道的始终是两个现象先后有序的表象。也正是在这里， 从经验论出发的休谟，最终给了经验主义以致使命的一击，他 从反面告诉人们，囿于经验论自身的范畴，人们不可能解决 认识论的问题。科学的实践显示，尽管很难从理论上说明因 果关系的实质，但科学本身在发展中不能不依靠因果关系的 理论假定，科学必须超出经验的局限，运用假设和演绎原则， 对事物之间的因果关系作出推断，在这方面理性的功用是不 能否认的。 休谟先生只顾在经验的泥泞小道上横冲直撞，最后一头 撞上南墙，将经验论的基本理论也碰得粉碎。他实际上通过 怀疑论和不可知论的途径，对经验论作出一个理论总结，恰 恰在同时，他又伸出一拳猛然打在自己的身上，这最后一击 终于将从培根启端的英国经验主义置之于死地，它在休谟以 后便渐渐式微了。休谟哲学的一般意义在于，它对于神学的 论证，对于唯理论的先验主义独断论观念，是一个沉重的打 击。几十年后，休谟的批判终于在德国激起强烈的反响，康 德先生从独断论的迷梦中被休谟的倒喝所震醒，重新考察了 唯理论和经验论等认识论的基本问题，批判形而上学的独断 论，从而对后来的自然科学和哲学中实证主义思潮产生了深 刻的影响。
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