刘小枫 ▍施特劳斯与启蒙哲学（下）

施特劳斯与启蒙哲学

—— 读施特劳斯早期文稿《柯亨与迈蒙尼德》

（下）

刘小枫

苏格拉底式哲学的第一个特征是一般哲学意义上的提问，第二个特征是伦理性的，亦即提问首先关涉的是提问者自己的“正确生活”，第三个特征是政治的，因为，所谓“正确生活”的问题仅仅在共同体中才成其为问题。然而，恰恰是哲学的这个“政治的”本质特征导致歧义和争纷——我们可以说，恰恰是哲学的这个“政治的”本质特征具有启蒙的性质。果然，这时施特劳斯重新提到了柯亨，而且特别指的是他的“政治热情”和“他对哲学－历史的政治把握”。那么，具体说来，所谓政治的“岐义性”是什么意思呢？施特劳斯的说明有两点值得注意：首先，这里的所谓政治的“岐义性”并非现实政治歧见（比如我们所谓的左派、右派、自由派之争）；其次，施特劳斯提到了柏拉图的《普罗塔戈拉》，这篇作品的主题可以毫不夸张地说恰恰涉及的是哲学的启蒙问题。智术师的政治技艺“就内容而言”与现代启蒙“推荐给我们的东西若合符节”。这两点说明不仅挑明了苏格拉底式提问的启蒙性质，而且挑明了苏格拉底式启蒙与智术师的启蒙的根本差异。

在澄清苏格拉底之问的自然性质时，施特劳斯将它与形而上学式的提问区别开来：不是“问冥府中、地下、天上的事物”，因为形而上学家会强调哲人的自然之问；在澄清苏格拉底之问的政治性质时，施特劳斯将它与智术师式的“政治技艺”区别开来，因为，智术师派哲人会强调哲人的政治热情和“对哲学－历史的政治把握”（参见柏拉图《普罗塔戈拉》316c5－e5普罗塔戈拉对智术历史的概括）。

施特劳斯说，苏格拉底之问的政治性质所呈现的歧义性要更为根本得多，为什么？因为苏格拉底之问的政治性质在于：“人的生活乃是共同生活，并且因此而是政治的生活”？是的，但这样的规定还不够，因为，如此规定并不能与智术师派彻底区别开来。政治的岐义性更在于：与共同生活打交道时是否“负责任”，“这就是歧义性”——注意在这里施特劳斯让我们参看柏拉图的《高尔吉亚》。换言之，智术师派也主张哲学要与共同生活打交道，正如现代的智术师主张，哲学的使命在于改造共同生活。因此问题就来了：苏格拉底哲学的政治性质与智术师式的“政治技艺”区别何在？

于是，我们看到，施特劳斯对苏格拉底哲学的陈述又回到了开头的第一特征：苏格拉底为什么仅仅待在提问中。无论古希腊还是现代的智术师都不寻问什么是好，什么是坏，而是自认为自己已经知道什么是好或坏，按苏格拉底的看法，他们所有的不过是意见而已，但他们却“拿它教人，公开教”；与此相反，苏格拉底不认为自己“拥有任何关于好的知识”，因此他“不能教人，不能公开教，不能写作”——面向大众公开教人，可以说古今智术师式的启蒙的基本特征，与此相反，“苏格拉底知道自己一无所知，所有的理解都只会是同意而已，所以他并不面向大众，而是仅仅面向单个的人”。我们都知道，“苏格拉底与他人的谈话是对话”，“他只是说而不写”，因为这是柏拉图对话中的苏格拉底的生活方式，但我们未必清楚他为何如此搞哲学。现在我们不仅清楚了苏格拉底为何如此，而且清楚了，所谓政治的“岐义性”就是共同体生活关于何谓根本性的好或坏，仍然是问题，由于这个问题一直悬而未决，苏格拉底需要待在提问中——智术师派则把生活共同体中的某种意见当作根本性的好或坏这一问题的解答，从而以为政治的“岐义性”已经彻底解决了（如今无论左派、右派、自由派都如此）。由此带来的结果是两种哲学启蒙的差异：智术师派面向大众公开教，我们不妨称为对外的启蒙，苏格拉底则“仅仅面向单个的人”，不妨称为对内的启蒙。

亚里士多德是“单个的人”，然而他理解了自己的老师的老师吗？柯亨是“单个的人”，当他认为康德是柏拉图的传人时，他理解了柏拉图的老师吗？施特劳斯让亚里士多德和柯亨直面苏格拉底的启蒙——但我们自己切莫站在一边看他们，对每个“单个的”哲学爱好者来说，都得过苏格拉底的启蒙这一关，成为被启蒙的人。

施特劳斯说，柯亨懂得柏拉图的老师——懂到什么程度？柯亨懂得苏格拉底哲学的第一个特征：“只有一种寻问：寻问正确的生活”。柯亨甚至把苏格拉底与耶稣相提并论，“苏格拉底……像一个拿撒勒人一样谈论自然”，从而彻底屏除了苏格拉底身上的形而上学品质。柯亨也懂得了苏格拉底哲学的第二个特征：“关于好的寻问必定待在寻问中”，也懂得了第三个特征“问题和问题的对象自身本己地是政治的”。

既然如此，柯亨为什么还会是个现代启蒙大师康德的信徒？但施特劳斯没有这样问，而是更为根本性地问“在什么条件下苏格拉底的问题会不是最高和最迫切的”。施特劳斯给出了两个条件：

1、如果正确的生活不是成问题的，如果我们知道什么是好；

2、如果人及其生活根本就不是如此重要。

满足第一个条件有两种可能：在启示宗教的条件下，我们知道什么是好，在哲学的条件下，我们知道什么是好。满足第二个条件则只有一种可能：有比“人及其生活”更为重要的东西，但这种可能同样可以呈现为哲学的和宗教的两种形式，因为，有的宗教把超逾人的状态（比如神人、至人、成佛）视为更重要的事情。

施特劳斯说，亚里士多德哲学满足这两个条件，这无异于说，苏格拉底的启蒙对这个“单个的人”是无效的。

首先，“道德的东西”——也就是何谓根本性的好或坏，对亚里士多德来说“不是一个问题”，伦理学“根本不是为了我们知道什么是美德，而是为了我们成为好人”。这话听起来像是智术师的样子，因为，什么是美德的问题似乎已经不是问题。然而，如果亚里士多德的为伦理学垫底的形而上学彻彻底底询问过什么是生活共同体的根本性的好，也就罢了，但亚里士多德的形而上学恰恰不关心这一问题，而是关心“冥府中、地下、天上的事物”。

苏格拉底的学生柏拉图刚刚通过自己的对话写作形象而又稳妥地呈现了苏格拉底的启蒙，马上就被自己的学生亚里士多德抹掉了。与苏格拉底的提问生活方式相反，亚里士多德推崇的是“在纯粹的观察和认知中、在理论（【静观】）中的生活”，从而退回到苏格拉底启蒙之前的自然哲人的立场。让我们在这里稍多停留一会儿，仔细想想亚里士多德带来的是怎样的转变。值得注意的是，亚里士多德推崇的是“在理论（【静观】）中的生活”显然也是针对“单个的人”，而非面对大众公开地教，从而在性质上显得与苏格拉底的启蒙一样，是对内的启蒙。然而，亚里士多德式的对内的启蒙把哲学生活引向了与苏格拉底的启蒙相反的方向，从而使得对内的启蒙出现了歧义。此外，无论在自然哲人那里还是亚里士多德那里，形而上学同时是一种神学——自然神学；在苏格拉底的启蒙哲学中，我们可以看到，神学问题同样是个核心问题。由于同样都是对内的启蒙，亚里士多德的转向必然使得理性与宗教的关系变得更为复杂。现在，我们的注意力就得从对外的启蒙与对内的启蒙的差异转向两种对内的启蒙的差异。施特劳斯本来打算插入的一段话（脚注）说的恰恰是“启蒙概念中的一种歧义性”，为我们确认这一问题提供了指引。把握这一点，对我们把握施特劳斯在这里的思考线索相当重要。

施特劳斯说，柯亨以迈蒙尼德为例让我们注意“启蒙概念中的一种歧义性”：迈蒙尼德在接受亚里士多德的启蒙究竟到了何种程度。换言之，似乎在柯亨看来，迈蒙尼德自己面对着两种对内的启蒙，柯亨想要搞清楚的是，迈蒙尼德接受的究竟是哪种对内的启蒙。通过考察迈蒙尼德对律法立法的解释，柯亨发现，迈蒙尼德接受的启蒙更多像是苏格拉底式的，而非亚里士多德式的，尽管在理性与宗教的关系上，两种对内的启蒙都持有理性主义的态度，但毕竟有根本的差异。现在我们还没法来搞清楚这段施特劳斯本来打算要插入的话，但已经为我们把握随后一节的问题所在提供了重要指引。

回到正文，我们看到，施特劳斯已经挑明了亚里士多德哲学的启蒙品质。我们记得，施特劳斯在引言结尾时宣称，这一节要审理的是柏拉图与亚里士多德的对立，然而，这一节的标题却是“柏拉图与启蒙”，亚里士多德的名字被“启蒙”取代了，或者说亚里士多德代表着一种启蒙。从而，“柏拉图与启蒙”这个标题的含义是两种对内的启蒙的对立。不过，亚里士多德的对内的启蒙与对外的启蒙没有关系吗？施特劳斯已经提出了这样的问题：“这种对立跟神话与启蒙的对立”并非不相干。两种对内的启蒙的岐义性问题本来就是从对外的启蒙这一问题而来的。“就已被启蒙这个语词的最高含义而言”，亚里士多德已经是个启蒙哲人，何谓“已被启蒙这个语词的最高含义”？按一般的理解，这个含义就是理性要解除宗教的最高治权，这是对外的启蒙的根子。但是，施特劳斯说，在柯亨看来，亚里士多德的“启蒙”“同时针对纯粹的理论”，也就是我们在前面提到的对内的启蒙。然而，“针对纯粹的理论”启蒙是什么意思？把对纯粹理论的热情变成一种类似宗教的热情，或者说把“在理论（[静观]）中的生活”变成类似宗教的生活。宗教总是让人超出自身的视域，把人引向更高的神，但在亚里士多德那里，这个更高的神是自然及其目的，如柯亨所说，“在人类世界的目的中，关于自然的目的的问题成了人类认识的首要问题”。如此转变带来的结果是：此时此在的实际存在成为理性精神的全部关注所在——读到这里，我们必须想起海德格尔《存在与时间》带来的哲学启蒙，更切近地说，必须想起施特劳斯在前面说的，“现象学便意味着重建亚里士多德主义的一个决定性步骤”。由此才能理解施特劳斯在援引柯亨之后说的一句让人颇为费解的话：“亚里士多德的思想方式也就是神话式的（mythisch）”。与此相关，我们也当能更好地理解，为何后来施特劳斯说，海德格尔哲学本质上是一种宗教。

现在我们已经进到问题的最深处，也就是施特劳斯的报告在一开始提出的要追究的根本性问题：何谓哲学。因此他在这里说，“这并非仅仅是一种哲学内部的对立，而是一种规定着哲学自身的构成的对立”。

亚里士多德的对内的启蒙显得是一种反向的启蒙：把纯粹的理性变成宗教性的热情，因为通常我们所理解的启蒙方向是：通过纯粹理性清除宗教性迷狂。施特劳斯虽然没有直说，但这里我们已经可以看到，为什么施特劳斯在前面说，柯亨反对厚道德性不仅出于圣经宗教的情绪，其实也出于哲学的理由。如果我们进一步比较亚里士多德的启蒙与苏格拉底的启蒙就可以看到：两者都旨在人的真正完善，差异在于：苏格拉底主张的人的真正完善基于寻问何谓“正确的生活”，从而是政治的哲学之问，亚里士多德主张的人的真正完善基于“观察和认知”，从而是自然的哲学之问。然而，在自然的观察和认知中，最高的认识对象——最高的存在者——是“神”。“θεωρεῖν【静观】的观念成了认识上帝的观念”，在亚里士多德那里，“最高的哲学是神学”。一个犹太教徒或者基督教徒如果遇到亚里士多德哲学时，难免会感到巨大的吸引力，但也会引出一个问题：亚里士多德的最高存在者“神”与启示宗教的独一“上帝”是否可以等同。柯亨正是从这里发现了迈蒙尼德的真实面目——他发现，犹太教徒迈蒙尼德认识到，圣经的上帝与亚里士多德的目的的神不是同一个神。于是柯亨认为，迈蒙尼德的亚里士多德色彩仅仅是装样子。然而，从另一方面来看，亚里士多德的哲学启蒙又可以说已经深入迈蒙尼德的骨髓，因为，《圣经》的上帝本来是敬拜的对象，如今在迈蒙尼德那里成了“理论的对象”，从而宗教信仰发生了质的变化（或者说损害了信仰）。这还仅是一方面，另一方面，迈蒙尼德的“理论的对象”又仍然是《圣经》的一神论上帝，这样一来，亚里士多德的哲学启蒙就必然会发生质的变化（或者说损害形而上学的自然认识）——“通往爱上帝和敬畏上帝的道路”成了认识世界的道路，“自然学在这里被理解为通往爱上帝和敬畏上帝的道路”，倘若亚里士多德本人知道了的话，只怕绝对不会同意。

现在我们陷入了困境：自然学与敬畏上帝的同一要么损害到敬拜的品质，要么损害到形而上学的品质——柯亨甚至觉得：把对自然的认识“理解为对《圣经》的上帝的认识，理论将被连根拔除”。这是亚里士多德的启蒙带来的困难，如此困难的严重性在于，启蒙最终不仅会消弭宗教，也会消弭形而上学（近代以来，形而上学越来越不具静观生活的品质）。

情形是否如此？下面一节便是通过进入具体例证的辨析来澄清这一问题。

这个具体的例证是迈蒙尼德的上帝属性论，施特劳斯考察的是柯亨对此论的解释。

就上帝属性论这个论题而言，就体现了上述问题：这里的“上帝”是犹太教的上帝，而非亚里士多德的“神”，但属性论则是典型亚里士多德形而上学的术词。

只有当把上帝作为理论认识对象时，才会有上帝属性论这样的论题，这意味着要“对上帝的本质作出陈述”，也就是要“归给上帝一些确定的属性（Attribute）”。但迈蒙尼德认为，要给出上帝的“肯定性属性（positiver Attribute）”是不可能，因为有违上帝的单一性（Einheit）和惟一性（Einzigkeit）。可是，没有对上帝的属性的肯定性认识和陈述，何以谈得上对上帝的认识？摆脱这一困境的出路是采用否定性陈述：否定上帝属性中所缺乏（Privationen）的属性，以此间接达致肯定陈述。但迈蒙尼德对缺乏属性的否定又并非仅仅是在间接建立肯定陈述，而是超越、甚至取代了肯定属性。肯定陈述是内在性的（immanent）陈述，这意味着它涉及的是上帝的自性，或者说上帝的形而上的本质；否定性陈述是超越性的（transitives），“只是在上帝与世界的关系中言说上帝”。既然肯定属性内含形而上学属性，抛弃肯定属性“暗含着抛弃形而上学”。

可是，上帝的启示本身又的确显明了上帝的肯定性属性，这是不可抛弃的，为了补救因否定陈述导致的对上帝的形而上学属性的抛弃，迈蒙尼德提出了上帝的“行动的属性”，也就是“一个具有道德性的存在者的那些属性”，这样一来，就重新获得了上帝的肯定性属性，但这种肯定性属性不是形而上学性质的（或者说内在的），而是道德性的（或者说外在行为性的）属性（比如仁慈和怜悯的行为）。于是，形而上学的上帝便成了道德性（Sittlichkeit）的上帝。

这就意味着：关于上帝的陈述，惟有作为在上帝与世界的关系中关于上帝的陈述，才可能；但如果行动的陈述与对缺乏的否定是同一种东西，而“行动的属性”与人类行动的榜样的意思一样，那么结果就是：关于上帝的陈述，惟有作为在上帝与人类世界的关系中关于作为人的道德榜样的上帝的陈述，才可能；上帝存在于与作为一个道德存在者的人的关系中。

这是柯亨对迈蒙尼德属性论的解释（Interpretation），施特劳斯说，这“与柯亨自己的神学完全一致”。换言之，仅仅从道德的属性来建立对上帝的肯定属性，本来是柯亨自己的观念，而且是现代的上帝观念，柯亨却把这种观念说成迈蒙尼德的上帝属性论中所有的观点。对此，柯亨本人并非没有意识到，他承认这里依循的是“我自己的系统逻辑学的基本思想”，以致于他对迈蒙尼德的解释的“客观性受到了一种严格的考验”。柯亨用哲学的理由来安慰自己的不安：“思辨有自己独立的旨趣，从而，哲学的整个历史不可避免地受偏爱个别问题这种危险的拖累，或者像人们也许可以说的那样，应当受其拖累”。

施特劳斯揪住这一点不放，对此展开辨析。柯亨的解释建立起了三个论点，施特劳斯对勘《迷途指津》原文，发现这三点都与迈蒙尼德自己的说法相违：1，迈蒙尼德并没有等同、而是区分了行动的属性和对缺乏的否定。2，“绝不是所有对缺乏的否定”都能建立起与行动属性的关联。至于3，柯亨把迈蒙尼德关于上帝的行动属性仅仅规定能够为对上帝的道德性的规定，在施特劳斯看来，这完全是柯亨自己的“意图”，迈蒙尼德绝没有这样的意思，柯亨不过“藉此安慰自己”而已。换言之，上帝的道德性是现代启蒙的上帝观的表征，柯亨“热情地接受”了这种上帝观，然后以为自己也在迈蒙尼德那里发现了类似的上帝观而感到心安理得。可问题是，迈蒙尼德在说到“《圣经》满足于、局限于提到上帝的道德性的自性”时，并没有得出超越或抛弃上帝的形而上学属性：“上帝的有一些属性，涉及他对外在于人的世界、对宇宙的作用”。这里的要害是：按柯亨的解释，迈蒙尼德的上帝属性论抛弃了作为形而上学的哲学，施特劳斯在迈蒙尼德那里看到的情形却是，作为形而上学的哲学仍然葆有自己的地盘和位置。

施特劳斯揭示出，柯亨的解释不过是要从“迈蒙尼德那里能够再找到自己的主张”：上帝的存在属性是道德性。柯亨没有意识到，这种主张其实来自现代启蒙观念：“人的道德性乃是世界的目的”。柯亨所谓的柏拉图和亚里士多德之间的对立，同样基于这样的现代启蒙观念：把道德性的观念放到柏拉图身上，然后说这种观念——关于好的观念——不仅与亚里士多德的形而上学观念相对立，而且高于亚里士多德的自然观念。但实际上，在迈蒙尼德那里并没有这样的对立，更谈不上因此贬低亚里士多德的形而上学观念——

迈蒙尼德指责这样的观点：除了上帝的自由意志或者智慧之外，世界的实存没有别的目的。而且，迈蒙尼德完全在亚里士多德的意义上指出，与宇宙相比（与天宇和一个的智性存在相比），人是多么渺小（《迷途指津》卷三13章）。

换言之，迈蒙尼德从形而上学的角度出发，清楚看到天学高于人学。通过柯亨的指引，我们得到的不是迈蒙尼德的真实看法，而是得到柯亨自己的看法。现在需要进一步问：既然柯亨在亚里士多德的立场上承认“世界上有比人更伟大的东西”（形而上学就研究这样的东西），他又何以可能同时强调上帝的“行动的属性”？就迈蒙尼德对这些“行动的属性”的描述来看，根本上是政治的属性，因为这涉及的是“对于领导一个国家来说必不可少”的东西——施特劳斯说得非常直白，倘若迈蒙尼德如此，“政治学就不可能是最高、最重要的哲学”，形而上学才是。

现在我们进入到对迈蒙尼德的理解——理解他如何理解柏拉图与亚里士多德的对立，重要的是，如今我们的理解摆脱了柯亨受现代条件制约的解释，试图从古人迈蒙尼德自己的理解来理解迈蒙尼德。

区分思辨德性和伦理德性是亚里士多德的著名观点，这种观点的要害是：纯粹的观察和认知高于且优先于“一切道德行动”。据施特劳斯的看法，“迈蒙尼德完全接受了这种区分”，也就是认可理智高于道德——晚年施特劳斯曾经对学生们说，他的老同学克莱因比他道德，言下之意，他自己似乎更追求理智的完善，从而像迈蒙尼德那样，接受了亚里士多德的区分。理智的完善为什么高于或优先于道德的完善？因为，道德的完善依赖于他人，理智的完善则“属于自为（für sich）的单个人”，用我们古人的说法，道德的完善是为人，理智的完善是为己。恰恰在这里，施特劳斯提到迈蒙尼德关于“智者（Weisen）与大众的区分”，这种区分的“根本性”在于，智者追求自己个人的理智上的完善。由此我们也可以理解，在老子或庄子那里，所谓超道德、超社会是什么意思——施特劳斯说，就此而言，“迈蒙尼德的实存－观念就明显地是超道德的（transmoralisch）”。注意施特劳斯这里说的是“实存－观念（das Existenz-Ideal）”，如此“实存”的品质是“纯粹的认知”（im reinen Verstehen）。

既然如此，迈蒙尼德何以还可能宣称“亚里士多德的神要崇敬，但这神不是以色列的上帝”？如果迈蒙尼德的这一宣称是真实的，而非装样子，他的“实存”的品质就不可能是“纯粹的认知”——反过来也一样。这时，施特劳斯重新引回柯亨的“基本洞识”：迈蒙尼德与柏拉图一致甚于与亚里士多德一致。柯亨的如此洞识没有错，但他的理解是错的。现在施特劳斯试图重新来理解柯亨的这一“基本洞识”。

施特劳斯从这样一个事实出发：迈蒙尼德接受了亚里士多德的“静观”生活方式高于道德生活的观念，联系到前面柏拉图的苏格拉底与亚里士多德的对比，我们也可以说，在迈蒙尼德那里，亚里士多德的哲学启蒙比苏格拉底的哲学启蒙要更为彻底。

关于亚里士多德的如此观点，施特劳斯引征的是《尼各马可伦理学》卷十第7章，值得顺便提到，按施特劳斯的学生克罗波西的说法，亚里士多德在这一章的说辞带有佯谬意味。然而，佯谬并不在于亚里士多德的如下说法是装样子：成为道德的人总需要他人，而智者的生活则是完全自足的。那么，佯谬在什么地方呢？这一问题不能在这里来讨论，我们还是先记住，智性的生活才有真正的自足性，这一点没有疑问。但施特劳斯的叙述方式让我们值得回想一下前面他对苏格拉底的哲学特征的描述：苏格拉底“只能提问”，如此提问就性质来讲是智性的，实际上我们可以看到，“只能提问”已经体现了某种真正的自足性——苏格拉底的提问需要在对话中实现，也就是说需要他人的参与，这并没有改变苏格拉底提问本身具有的自为、自在和自足性质。

接下来施特劳斯说，在亚里士多德看来，“虽然认知本己地是非社会的，但毕竟偶尔能够经历由共同－认知而来的促进”。这一说法非常重要，甚至可以说是一个关键性的枢纽：爱智者的个人认知本身是自足的，但“共同－认知”未尝不是好事。我们可以问，对谁来说是好事，对单个的认知者自己还是对别人？施特劳斯没有说亚里士多德究竟如何看，而是径直说迈蒙尼德怎么看。施特劳斯说，在迈蒙尼德看来，“共同－认知”对单个的认知者自己来说是好事，因为，迈蒙尼德区分了“认知上的优势和劣势”：“共同－认知”或者说“能够帮助他人认知”优于“只是自为地自己认知”。这样一来，迈蒙尼德的看法似乎就在滑向苏格拉底哲学的特征：“关于正确生活的提问是一种共同提问”。当然，我们可以说，在迈蒙尼德这里，“共同－认知”优于为己的认知，毕竟基于认知本身的自足性，但我们不同样可以说，苏格拉底的“共同提问”基于提问本身的自足性？倘若如此，差异究竟在哪里？显然在于“问冥府中、地下、天上的事物”还是“针对值得问的东西提问”，正是这一差异才决定了苏格拉底的智性与亚里士多德的智性的差异。

施特劳斯明确点明，区分“认知上的优势和劣势”是迈蒙尼德与亚里士多德的差异所在，换言之，在亚里士多德那里，没有“共同－认知”（或者说政治性的认知）优于“只是自为地自己认知”这回事情。那么，迈蒙尼德的这一看法是哪里来的，其依据是什么？

施特劳斯再次强调：“纯粹的认知高于道德行动”在迈蒙尼德那里是毫不含糊的；但施特劳斯马上提出了一个与此截然对立的观点：同样在迈蒙尼德看来，哲人并非人的最高可能性，因为他宣称“先知高于哲人”。不用说，这是再明显不过的矛盾，怎么可能这样脚踩两条船？让我们仔细看施特劳斯的说法，施特劳斯是这样说的：迈蒙尼德在承认“纯粹的认知高于道德行动”这一亚里士多德的观点的同时，对这种观点施加了“限制、质疑、根除”（Einschränkung, Infragestellung, Entwurzelung）——其实，说“限制”还可以说得通，要说“质疑、根除”就绝对不通了。无论如何，我们在这里正经历着哲学最为内在的启蒙，而且重要的是，如此启蒙来自宗教：哲学需要向宗教学习。

我们必然会提出两个问题：1，“先知高于哲人”的理由何在；2，如果这一理由成立，又该如何为“纯粹的认知高于道德行动”这一观点保留地盘，而且保留在哪里。

施特劳斯先回答第一个问题。首先，先知有比哲人更高的“哲学洞识”——注意这里说的是先知的“哲学洞识”而非宗教感悟。这种哲学洞识体现为“预感”未来事件的能力——倘若如此，我们就得说，我国历史上的谶纬家就是先知类的人物了。为什么说“预感”是一种哲学的能力？因为“预感”也是一种“认知”——显然，哲学家可能很难同意这一点，换句话说，如果没有站在宗教的立场，你不可能这样子宣称。这就表明，迈蒙尼德的如此看法是站在宗教自身的立场说话。

先知高于哲人的第二个理由是：“他能够形象地阐述哲学洞识”，这一点不难理解——但值得我们对比的是，就形象的表述能力而言，古希腊的诗人同样瞧不起哲人。“这种形象阐述的能力使先知能够面向没有能力达到哲学洞识的大众，并领导他们”——古希腊的诗人同样如此。由此引出先知高于哲人的第三个理由是：先知比哲人更有能力领导大众——但古希腊的诗人如此宣称的话，古希腊的哲人、甚至柏拉图的苏格拉底绝不会同意。

最后一个但不等于最不重要的理由是：“先知多于哲人”。换言之，哲人为数太少，先知一类则很多，而且“五光十色：政治家、立法者、占卜者、巫术师”——我们难免会感到有些离谱，这难道也可以成为一种理由？但施特劳斯不仅说得很认真，而且花的笔墨还不少。

为了哲学的启蒙，让我们好好驻足想一下，这个“先知多于哲人”的理由的含义是什么。

政治家、立法者、占卜者、巫术师都是为共同生活而实存的人，这些人也有高低之分，最重要的是立法者，而这位立法者同时是一位先知，因为他拥有的预言学知识最高——显然，这样的定位来自于前面先知比哲人更有能力领导大众的理由。我们知道，第三个理由是由前两个理由推导而来的，这样一来，第四个理由的最终根据其实在于第一个理由。因此，施特劳斯回到这样一个问题：“什么是预言学的最终目的？真正说来人到底为什么需要预言？”——在看施特劳斯回答这一问题之前，我们不妨把这个问题的中心语词换一下，这样来问：“什么是哲学的最终目的？真正说来人到底为什么需要哲学？”

施特劳斯说，迈蒙尼德的回答是他找出来的——换言之，迈蒙尼德没有直接提出和回答这样的问题，但这显然并非因为这样的问题不重要，而是因为这样的问题是不言而喻的，无需特别提出来，而是直接阐述。施特劳斯如今提出“什么是预言学的最终目的？真正说来人到底为什么需要预言？”这样的问题，仅仅因为我们已经是在现代文化的处境中，我们已经经过了现代启蒙，“什么是预言学的最终目的？真正说来人到底为什么需要预言？”已经成了值得提出的问题。事实上，这种情况一般而言存在于我们与所有古代经典的关系之间：由于我们已经经过现代启蒙，我们需要对古代经典提出一些特别的问题，才能进入经典，这些问题实际上是接近古人原义的一种必要途径。

按施特劳斯的归纳，迈蒙尼德的回答是：人的生存的独特性在于，既必须过社会化的共同生活，又因为“个体的差异、甚至对立”而很难过共同生活，因此“人们需要一个领导者，他使得一种基于章程的一致取代了自然的对立性，以此方式来规范个体们的行动”——这里我们马上得想到一种“个体差异”：把纯粹的静观视为最高的生活方式的人就与众不同。因此，这种人必须考虑与众人生活的关系。

领导人有两种方式：立法和统治(Regierung)——这个Regierung如今经常被译作“治理”，以便降低统领的意味，因为民主已经是现代的常识观念，说“统治”总让人觉得不好听。但古人觉得，“国王强制人们遵守规范”是常识，但如此统治基于立法者事先确立规范，立法的正当性先于统治的正当性。接下来需要问立法者的目的或者意图——大致来说，目的要么是“人的肉体完善”，要么是“灵魂完善”；但还有一个作为选择的目的：立法虽着力于肉体的完善，但却着眼于灵魂完善，“努力使肉体完善为灵魂完善服务”。我们可以停下来想一想、看一看，古今中西历史上的立法者应该归为这三类中的哪一类，因为我们自己在前面附带提了一个问题：“人到底为什么需要哲学”——或者问，人到底为什么需要形而上学。

“人到底为什么需要预言”这一问题已经回答了，先知属于这样一类立法者：目的是要实现灵魂的完善，但以实现肉体的完善“为必要的前提条件”。施特劳斯没有说，但我们也许可以想到，何种立法者以实现灵魂的完善为目的，却以排除肉体完善的可能性为前提。

先知“是一种旨在人的真正完善的律法的宣布者”——这一定义必须始终与哲人的定义作比较，尤其是前面两种哲学观念：苏格拉底式的和亚里士多德式的。

施特劳斯接下来说的看起来不难理解：为了成全一种完善的共同生活，“先知必须集哲人、政治家、预言家和行奇迹者于一身”；但实际上这里仍然隐含着一个属于我们的问题：为何先知的品质也包括哲人的品质。严格来讲，这是一种新鲜说法，而且的确是个问题，因为，从古代的传统来看，先知与哲人是两种对立的品质。施特劳斯马上就进入了这一问题。

迈蒙尼德的预言学说是从“一种经过改进的预言学理论”（eine ausgebildete Theorie der Prophetie）那里承继而来的，这里的所谓“经过改进”，我们可以恰当地说，就是让哲人品质归属于先知品质，或者说先知当具有哲人品质。反过来说，一种没有“经过改进”的预言学就不会说“先知必须集哲人、政治家、预言家和行奇迹者于一身”。

现在我们需要进一步了解，1，谁做的如此“改进”，2，如何“改进”，3，为什么要如此改进。第一个问题可以很简单地回答：伊斯兰教哲人。施特劳斯提到阿维森纳（Avicenna），而且给出了文献证据——我们知道，后来施特劳斯指明，最早应该追溯到阿尔－法拉比，总之，“追溯到伊斯兰教的源泉”。

接下里通过阿维森纳的《论学问的各个分支》来回答第二个问题——顺便说，阿维森纳的《论灵魂》早有中译本，但迄今未见我们的哲学史研究关注过这本书。在《论学问的各个分支》中，阿维森纳把预言学与政治学这门学问联系起来——我们值得马上联想，如今我们的政治学讲的是什么。按阿维森纳的表述，政治学与我们如今的政治学差别太大，因为，阿维森纳的政治学“进一步还教人，哪些品格是所有宗教律法共有的，哪些品格依民族和时代而不同，如何区分属神的预言和骗人的预言”。从我们今天的学科划分来看，这应当是宗教学的内容，但我们的宗教学不仅不讲政治学，对政治还惟恐避之不及。这里有两个问题值得我们考虑：宗教学不讲宗教律法，意味着宗教不再是律法性质的，而是单纯信仰的宗教，从而，在西方后来的思想史上经历过从律法宗教向信仰宗教的转变：犹太教转向基督教。其次，我们还得考虑：如今的政治学不涉宗教，这意味着政治的基础已经没有宗教这一很高的预设；进一步问，如此政治学是怎么出来的？更值得一想的是：韦伯重新把宗教与政治学结合起来，但结合的前提是社会学，这意味着什么？社会学与预言学的品质差异在哪里？搞清这些问题，对我们理解这篇报告绝非无关宏旨。

回到文本，我继续关注如何“改进”预言学这一问题。预言学与政治学的联系看来并非对预言学的改进，因为“预言的目的无疑是政治的”——这有助于我们理解自己的《易经》学，因为，在《易经》学中，我们似乎同样可以说，“除哲学之外必须区分三个要素，亦即政治学、巫术和占卜术，其中政治学拥有优先地位”。

接下里就说到哲学：阿维森纳是在自己的形而上学的结尾处说到政治学的，并且是在政治学中来讨论他的预言学的。兴许这就是“改进”，让我们注意这一关联：形而上学－政治学－预言学，这样的顺序在形式上像谁的学问统绪？我们马上会想到亚里士多德：难道阿维森纳依据亚里士多德的哲学来改进传统的预言学？可是，施特劳斯接下来说的是，阿维森纳依据的是柏拉图：阿维森纳模仿柏拉图在《王制》中的规定，“在立法时，立法者的首要目的就是把城邦划分为三个部分：领导者、手工业者和守卫者”。现在我们可以知道，阿维森纳对预言学的“改进”就在于，“按照柏拉图给予国家的指导来理解先知的作为”，阿维森纳甚至“把自己理解为柏拉图的学生”。现在情形颠过来了：宗教的预言学家要向哲人学习，哲学成为先知学的一个部分——必须注意，尽管如此，哲学从属于先知学，或者用迈蒙尼德的表述，先知的品质也包括哲人的品质。

阿维森纳的学问统绪外表看起来像是模仿亚里士多德，实质上是在模仿柏拉图，我们因此就得问，为什么要模仿柏拉图哲学，而非亚里士多德哲学，这里体现出的两者的差异究竟是什么？这就进到第三个问题：3，为什么要如此改进？

阿维森纳清楚知道，柏拉图和亚里士多德的政治学著作都涉及预言的政治品格，但为什么没有翻译和注疏亚里士多德的《政治学》？《政治学》一直没有被译为阿拉伯文，这是思想史上的一个常识，施特劳斯却从这个很少有人会多想的常识认定，这恐怕不是偶然。这个看法后来施特劳斯不止一次提到，这里我们看到，施特劳斯很早就有这样的看法，由此可以看到施特劳斯的一个思考特色：注意常识性的细节——在解读经典作品时，施特劳斯的这一思考特色体现得非常充分。

阿威罗伊凭靠柏拉图来注疏穆罕默德的律法，这就把哲学引入了先知学，从而“改进”了先知学。然而，为什么是柏拉图而非亚里士多德？既然柏拉图与亚里士多德的对立体现为关于好的问题与关于在静观中生活的问题的对立，我们也可以问，为什么是作为伦理学而非作为形而上学的哲学被引入了先知学。

因为在柏拉图那里，作为伦理学（政治哲学）的哲学已经包含了形而上学。下面这段话相当关键：

 

寻问好乃是寻问好之为好的东西本身，是寻问好的观念。为了能够正确地对此寻问，一种准备是必要的。寻问需要绕一段弯路，在这段弯路上例如必须问，什么是灵魂；灵魂的各部分是什么；什么是学问；什么是存在者；什么是那唯一的（das Eine）等等。因此，也必须问后来亚里士多德将问的一切，但亚里士多德不再面对关于好的问题。

 

这段话表明，柏拉图笔下的苏格拉底哲学并非没有形而上学，勿宁说，与亚里士多德哲学不同，形而上学在哲学中的位置不在最高处，而在去向伦理学的“弯路”上。柏拉图绝非不知道静观生活和纯粹的认知对哲人这类人的意义，对这类人来说，“人的幸福在于纯粹的观察和认知”。下面这段话同样非常重要：

 

与对于亚里士多德来说完全一样，对于柏拉图来说，认知是人的最高可能性。决定性的区别在于，他们对待这种可能性的方式。亚里士多德让这种可能性放任自流（völlig frei）；毋宁说：他让可能性保持其自然的自由（natürlicheFreiheit）。与此相反，柏拉图不允许哲人们做“现在允许他们做的事情”，亦即不允许把在哲学思想中生活当作在哲学思想中、在对真理的直观中打坐（Verharren）。

 

用我们今天的话说，柏拉图与亚里士多德的差异是个人心性的差异：柏拉图有更多的承担，为了共同体的好生活，他“强迫”哲人们“为其他人操劳，看护他们”（《王制》，519d－520a）。即便哲人在直观纯粹的真理时体会到在纯粹中生活的纯粹之美和幸福——柏拉图或者说苏格拉底无疑体验过这种纯粹之美和幸福，他们仍然主张，应该把“哲人绑回（zurückgebunden）到国家身上”——注意这里说的是按照立法者的命令，在伊斯兰教的语境中就是按照先知的命令，换言之，先知与哲人的本质差异在于：先知作为立法者首先考虑的是共同体生活整体的秩序和幸福，“而非各个部分的幸福”。哲人的品质从本质上讲是个人自由主义的，正是这种品质受到苏格拉底的限制、质疑甚至连根拔除，但形而上学的追问则仅仅是受到限制、甚至质疑，但绝没有被连根拔除。“哲学自己必须对国家、对法律负责：哲学并非绝对独立自主的”，这是一项道德要求——在临终文集中，施特劳斯把柏拉图的《苏格拉底的申辩》与《克里同》放在一起作为平行文本来解读，恐非偶然。

这里可以看到现代自由主义的根本问题：在启示宗教的时代，“认识时无论怎样自由，这个时代的哲人们每时每刻都意识到自己对维持合法秩序的责任、对律法的责任”；哲人必须在国家法庭面前为自己从事哲学申辩，这显然说的是苏格拉底事件——柏拉图一生都在思考这一事件。苏格拉底的哲学转向的意义就在于：懂得了自己从事哲学的权限和“守法的义务”，进而改变了对自己的自由的理解。哲人的“自由”并非是在纯粹的静观生活中，而是“合符理性地解释启示文献”，为先知的使命服务。哲人“实际上置身于律法之下”意味着，亚里士多德意义上的哲人的“自由”被取消了。反过来我们可以设想，倘若亚里士多德式的哲人自由成为人类共同体的支配原则，这类哲人成为立法者，情形将会是怎样的——所有人都过上上午打猎、下午钓鱼、晚上读书的生活？

就人类生活的本质而言，形而上学的旨趣与人类生活的目的是不相干的；人类生活的本质是政治的，先知就立足于此，苏格拉底的转向之所以意味着政治哲学的转向，或者苏格拉底－柏拉图式的哲学之所以本身是政治的，就因为哲人的立足点挪了过来，由此可以理解为何柏拉图最后的大著是《法义》。这说的是哲人的转变，但这篇报告的主题说的是置身于先知传统中的哲人——比如阿威罗伊或迈蒙尼德。我们要寻求的是对第三个问题的回答：为什么要如此改进先知学，或者说，为什么先知学要把哲学纳入其中。

在启示宗教的处境中，如果谁一旦得知静观生活的幸福，并因此而喜欢上哲学，那么，他们无需像柏拉图那样通过《法义》去“寻找律法、寻找国家”，先知传统已经为共同生活秩序立法。这样一来，在希腊哲学传统中需要通过苏格拉底的转变来获得的东西，对启示宗教传统中喜欢上纯粹认知的人来说，是自然而然就有的东西：“亚里士多德式的自由中的认知”（das Verstehen inAristotelischer Freiheit）并非他们的天生品质。在这一处境中，或者说在这一前提下，先知传统中的爱智者接受“亚里士多德式的哲学思考”（aristotelisieren）时，自然会把这种哲学思考放置在“弯路”上，而非置于顶点。下面这句话让我们可以看到形而上学在先知学中的明确位置：

 

由于律法对这些哲人来说是给定的，他们的哲学思想首要的和第一的命题就不是律法：他们不需要寻问律法。从而，在他们的著作中，形而上学问题获得的空间就比寻问人类共同生活的正确秩序问题的空间实在要大得多。

关于为什么要如此改进先知学，我们在这里得到的回答有两点：1，在启示宗教的处境中，天性上喜爱静观生活的人有了自己的立足之地甚至用武之地，他们无需与自己的宗教传统决裂而从事哲学；2，形而上学对先知学的政治目的是有益的，但是否也是必要的呢？施特劳斯没有说。“寻问好乃是寻问好之为好的东西本身，是寻问好的观念。为了能够正确地对此寻问，一种准备是必要的”，如此准备就是形而上学的准备。然而，在启示宗教的处境中，这岂不是说，先知学所依凭的启示还不自足吗？无论如何，形而上学即便处于“弯路”上，也与先知所依凭的启示构成了张力。因此，可以说，这里的问题实际上并没有完——由此会引出自然的好与启示的好之间的对立和冲突。这显然是一个大问题，我们知道，施特劳斯后来的著名说法是：哲学（形而上学）与神学的冲突是永恒的，但这种冲突本身对人类共同生活的好是有益的、甚至必须的。然而，为什么？

施特劳斯在这里进一步解释的是，何以阿维森纳或迈蒙尼德更接近柏拉图哲学而非亚里士多德哲学。柏拉图哲学看到，“政治权力和哲学必须合流”，这与先知学与政治权力的合流在形式上一致。我们可以说，借助这种形式上的一致，阿维森纳或迈蒙尼德就把形而上学偷运进先知学中，这种改变的结果就是提出：“先知乃是集哲人、政治家、预言家和行奇迹者于一身”。

最后，施特劳斯对柯亨做了评价：柯亨的不可忽视的贡献在于，他看到“迈蒙尼德与柏拉图的一致比与亚里士多德的一致更深刻”。柯亨看到这一点，是“通过阿维森纳或者阿尔法拉比”——我们知道，施特劳斯承接了柯亨的这一贡献，并把这一洞见发扬光大。但柯亨的这一发现受到他所接受的现代启蒙视野的限制。柯亨虽然对现代启蒙有戒心，仍然不自觉地向现代启蒙妥协，证据就是：把以色列的上帝解释为道德性（Sittlichkeit）的上帝，“用道德性的思想替代了律法的思想”。这里施特劳斯表述了后来成为其思想史洞识的原则性观点：

律法亦即νόμος的思想，乃是把犹太人和希腊人联合起来的思想：具体的有约束力的生活秩序的思想，由于基督教传统和自然法传统，我们才看不到这种思想，至少我们的哲学思想就是在这两种传统的轨道上运动的。由于基督教传统【乃是因为】：这一传统始于使徒保罗激进的律法批判。由于自然法传统【乃是因为】：这一传统确立了一种抽象的规范体系，这个体系必须由实定法来充填，并变成可用的。

但柯亨毕竟让我们重新认识到律法而非道德性才是“人类的基本概念”，因为他用行动的观点替代信念（Gesinnung）的观点，使自己的伦理学取向于法学，否认“不考虑国家并且不被关于国家的思想引导就能够获得”的自我意识，从而是柏拉图式的“一个政治哲人”。

柯亨是个“柏拉图主义”者，这使他能“把迈蒙尼德理解为一个柏拉图派（Platonikers）”，但柯亨的现代启蒙立场使得他的柏拉图主义立场受到“局限”。怎样的局限？

 

柯亨把现代的个体思想与柏拉图对立起来；这种现代的个体思想的结果便是，使得柯亨确定了自己的政治立场，站在“人类的伟大左翼”热情地涉身政治，步入进步政治；这种思想决定了他对柏拉图的理解有所局限、因而也对迈蒙尼德的理解有所局限。

 

让我们可以进一步说，如果“现代的个体思想”的源头至少应该算上“亚里士多德式的自由中的认知”，那么，这无异于说，柯亨不自觉地站在亚里士多德的立场与柏拉图对立。施特劳斯在此回到报告开头提出的论点：我们唯有超逾现代启蒙的视野，才能“完全理解柏拉图、因而也完全理解迈蒙尼德”。

 

我们获得了一个视域，这个视域超然于（jenseits）进步与保守主义、左派与右派、启蒙运动与浪漫派的对立——或者无论人们怎样称谓这种对立；与其说这样说，倒不如说，我们摆脱了所有对进步或者退步的考虑，重新理解永恒的好、永恒的秩序的思想。

 

由此可以理解，为什么施特劳斯没有把自己的政治哲学命名为亚里士多德式的，而是命名为柏拉图式的：因为，柏拉图式的哲学才是真正的哲学启蒙。施特劳斯在这里说的最后一句话值得深思：为什么不是说“重新理解唯一上帝的永恒的启示”？显然，最后的这一诉求是哲人式的诉求——在现代语境中，“重新理解永恒的好、永恒的秩序的思想”而非“重新理解唯一上帝的永恒的启示”意味着什么？如前面提到的：形而上学即便处于“弯路”上，也与先知所依凭的启示构成了张力。施特劳斯在这里的最后宣称，无异于把弯路上的形而上学挪到了一个更高的地方。为什么如此，挪到了哪里，回答这样的问题，需要我们细读施特劳斯后来的三部要著：《思索马基雅维利》、《自然权利与历史》、《城邦与人》……

来源：《启示与理性》学刊第四辑：