|
摘要  穆尔 穆尔（A. W.Moore）是牛津大学哲学教授，其研究领域广阔而深湛，涉及形而上学、康德哲学、维特根斯坦哲学、哲学史、数学哲学、逻辑学与语言哲学、宗教哲学、伦理学等多个领域，在国际学术界具有很高声望。其代表作有《论无限》、《观点》、《康德道德与宗教哲学的主题与变奏》、《近现代形而上学的演变：理解事物》，等等。目前任哲学杂志《心》（Mind）主编。 Q 您的这部著作以形而上学在近现代的历史演变为主题。我们知道，形而上学是哲学的核心领域之一，但对“形而上学”概念的理解却众说纷纭。对此，您是怎样界定的？ 穆尔：我把“形而上学”定义为“理解事物的最普遍化的尝试”。这个定义与其他人使用“形而上学”时所要表达的意思有区别。在《理解事物》中，我有意对形而上学给出一种较为宽泛的界定，因为存在着各种各样理解事物的方式，而这正是我的定义的一个关键点。在本书开始，我希望能够为尽量多的可能性留出空间，从而使这个界定能够适用于理解事物的各种方式。这个定义要求我们在最高程度的普遍性层面来理解事物，因此它所关注的是整体图景而非细节，是理解事物的一种普遍化尝试。当我在本书“前言”中引入“理解事物”这个概念时，我尽可能地使其宽泛化，但在结论部分我又回到了“理解事物的最普遍化尝试”这个定义。我想说的是：看！这个定义确实能够适用于各种不同的理解事物的方式。 当然，我会对某些理解事物的方式更感兴趣，它们与传统形而上学的关系更加紧密。因此，我要把理解事物的自然科学方式置之一旁，因为根据自然科学的模式，理解事物的最普遍化的尝试可能就只有物理学。而我所要强调的是，形而上学非常不同于物理学。形而上学就是威廉姆斯（B. Williams）所说的人文学科，它不同于自然科学，而更类似于艺术或者文学。形而上学属于人文学科，它更多地从人的视角去尝试理解事物，而物理学自身并不关注人性。如果碰到火星人，我们会期望他们的物理学和我们的类似，但基本不会期望他们的形而上学与我们的形而上学相似。此外，处于不同共同体的人们也持有不同的形而上学，因为他们拥有不同的背景和文化。因此之故，我就想淡化形而上学和物理学之间的相似性。在这个意义上，形而上学更类似于艺术，但在另一种意义上它并不很像艺术，实际上它不像任何其他东西。说形而上学与科学类似，是因为这有助于我们构造真命题，而这并不意味着形而上学家必须要以自然科学家探寻真理的方式来提供真理。科学家试图提供对世界的真描述，而形而上学家可能会写一些根本不能为真或为假的东西，就如同维特根斯坦的《逻辑哲学论》那样。但是形而上学会有助于提供关于世界的真描述，因此相比艺术而言，形而上学和探究世界真理的关系更密切。例如，音乐能够体现其他任何东西无法展现的真理，但它并不属于产生真或者假命题的范畴。因此在这个意义上，形而上学介于科学和艺术之间，虽然形而上学和科学之间的区别比形而上学和艺术之间的区别更加明显。 Q 您认为会有与“元哲学”类似的所谓“元形而上学”吗？ 穆尔：一般来说，当哲学家们使用“元”这个词时，他们所想到的是当你提升一个层次然后反思其他某种东西时的收获。因此既存在数学，也存在“元数学”。数学家感兴趣的是提供定理或通过各种方式证得的数学结果。但是探究元数学则要求后退一步，追问关于数学或证明的本性，以及“什么使数学定理为真”或者“什么使数学定理得到证明”这样的问题。我认为我们可以给予形而上学类似的追问：可以进行形而上学研究，也可以后退一步追问形而上学的本质，比如形而上学的范围和界限，以及我们刚刚讨论的所有这些问题——比如，形而上学更类似于科学还是艺术？或者介于科学和艺术之间？当你提出所有这些问题时，你就是在作元形而上学而不是形而上学研究，你就是在追问关于形而上学本质的问题。在这种意义上，数学和形而上学之间存在相似性，但是它们之间也存在显著不同。两者的差别在于，你可以是数学家而对元数学完全不感兴趣，数学家可能只对数学的某个特殊领域感兴趣，例如几何、算术或其他，并且他唯一感兴趣的只是提供数学结果，而可能对数学的本性问题完全不感兴趣。 Q 我们能否说元数学就是某种哲学？ 穆尔：的确如此。为此我将元数学看作类似数学哲学的东西。有时元数学也会被作技术性理解，在这种意义上元数学只是数学的一个分支。数学和形而上学的不同在于，对形而上学的研究必然引起对元形而上学的兴趣。形而上学研究中非常核心的东西就是自我意识，当你在较高的普遍性层面从事研究时，必然会追问“我究竟在做什么”“这项事业的本质是什么”这样的问题。如果你试图去理解这个宏大的图景，那么你必然会思考你在这个图景中所处的位置，以及为什么你会追问你正在追问的问题。因此在《理解事物》中，我认为大多数甚至所有形而上学理论都包含某种元形而上学。这本书属于一套近代哲学演化的丛书系列。编辑要求每位作者选取哲学的一个分支，探究近代哲学家对这个哲学分支的不同观点。而我应邀负责形而上学这一卷，要对哲学家们关于形而上学本质的看法进行梳理，因此应该写的就是元形而上学的历史。实际上这本书几乎就是那个时期的形而上学史，书中涉及的所有哲学家都对形而上学的本质有自己的看法，而这些看法也是其形而上学观的一部分。 Q 您能否谈谈在写作时如何处理形而上学的分析哲学进路和非分析哲学进路？ 穆尔：这套丛书是为分析哲学家们写的。时至今日，分析哲学与欧陆哲学这两个传统中的哲学家们依然相互轻蔑甚至相互敌视。某些分析哲学家将欧陆哲学看作垃圾，而某些欧陆哲学家将分析哲学家的研究成果贬低为琐屑之物。对我而言，这两种态度都是完全错误的，我认为这两个传统中都有许多好哲学。实际上，分析哲学、欧陆哲学这些术语本身就具有严重的误导性，这些标签本身就是有问题的。在我看来，虽然人们谈论欧陆哲学，但是后者与欧洲大陆没有任何关系；而另一个更严重的问题是，人们如此谈论欧陆哲学，就好像它确实是一个单一的传统。我认为分析哲学是一个单一的传统，虽然其中有许多路径，但都可以被看作单一传统的一部分。然而，所有被界定为欧陆哲学的东西却很难被纳入同一个传统。比如现象学、结构主义和其他流派，这些流派之间非常不同。实际上，部分地出于这个原因，我将近代哲学的演化划分为三个时期：近代早期、分析传统中的近代晚期和非分析传统中的近代晚期。有意这样命名第三个时期是因为我不想给人这样的印象，即有一个与分析哲学相对立的单一传统。当然，我只讨论了一部分非分析哲学的研究，但这只是因为我自己是分析哲学家，因此更熟悉分析哲学也最有资格谈论。我的确也想讨论一些非分析哲学家，因为他们的工作也非常有趣，另外我也希望此书能够成为帮助不同传统中的人们互相欣赏的一个途径。而这也是我为什么如此青睐非分析传统的哲学家德勒兹的另一个原因。本书最后一章就是对德勒兹的研究。我对德勒兹的哲学越来越感兴趣，而且我认为这是一个绝好的机会，能够让我多思考和多写一点关于德勒兹的东西。我认为，他可能是第三部分中为分析哲学家们所知最少的哲学家，但是在某种意义上他也是第三部分中最有趣的哲学家。我希望此书能够成为向分析哲学家介绍德勒兹工作的一条途径。  德勒兹 Q 虽然分析哲学与欧陆哲学的区分很难站得住脚，但分析传统和非分析传统之间确有明显差异。那么在您看来，主要的差别在哪里？ 穆尔：分析传统和非分析传统之间存在明显区别。有意思的是，这个问题可以让我们再回到此前谈论的主题，即哲学与科学相关联的方式，以及形而上学与科学相关联的方式。因为分析哲学家们倾向于把形而上学看作一种科学来追求，但非分析传统的哲学家们更乐意用艺术的方法来对待哲学。很多分析哲学家视形而上学为一门科学。在我看来，这并不仅仅是风格的问题，而是他们的元形而上学的一部分。蒯因就是一个典型的例子。他坚持认为，如果有一种可以被称作形而上学的合法存在的话，那么它必定与自然科学相关，而自然科学是现存的唯一合法的研究学科。不仅仅是蒯因，分析传统中的很多哲学家都把哲学当作一门科学来研究，他们认为哲学虽然不是公认的经验科学，但仍然是某种基本上与自然科学类似的东西，因为形而上学也讨论世界的结构并提供关于这种结构的真理。但是像德里达这样的哲学家就以一种比较戏谑的态度对待哲学，他刻意地玩弄语言游戏，甚至还故意用一种不太正规的方式，也就是艺术的方式使用语言，因为它有意打破了规则。分析哲学传统之外的哲学家们乐此不疲，这就是分析哲学和非分析哲学之间根本的风格差异，对此我并不否认。我不承认的是这两个传统中的某一个优于另一个，我认为两者具有同等的合法性。我自己属于分析哲学家，因此我努力以尽可能清晰的方式写作。与德里达那类哲学家不同，我不想破坏语言的规则来玩语言游戏。因此，我倾向于以分析哲学家的风格来写作《理解事物》只是出于自身背景，而并非因为我认为这是做哲学的唯一方式。 Q 20世纪下半叶以来的哲学史研究有一个明显特点，就是一大批受到良好分析哲学训练和文本细读训练的哲学史家发表了大量优秀的哲学史论著，您也是其中之一。能否说您是以分析哲学的风格写作形而上学史的呢？ 穆尔：是的。当然对我来说，用这种风格撰写第一和第二部分中的哲学家更容易，对于第三部分中的哲学家就困难一些，因为他们不属于分析哲学传统。即便如此，我认为用分析哲学风格撰写这些哲学家是可能的，而且这对那些对非分析哲学家感兴趣的分析哲学家而言相当有用。我不知道反过来是否可行。有趣的是，我收到的关于这本书的大多数反馈来自非分析哲学家们。他们在分析哲学占主流的英美哲学系工作，身边都是分析哲学家，但他们自己不作分析哲学研究，而对德勒兹、德里达或者现象学有兴趣。正是这些人给了我最多的反馈，说他们非常高兴看到一位分析哲学家对这些欧陆哲学家感兴趣。 Q 在分析传统和非分析传统中都有一些反形而上学的哲学家，他们的哲学如何能够在形而上学的发展中占据一席之地？ 穆尔：这要回到我自己如何定义形而上学的那个问题。我并不想附和其他人对“形而上学”这个词的使用。我的兴趣只在于以某种方式界定这个词，从而关注值得关注的事物，以尽可能广义的方式来使用这个词。事实上，“形而上学”这个词的使用通常不仅极其狭义，甚至还具有某种敌意。很多时候人们使用这个词是因为他们想批判某些东西，这种现象可以追溯到休谟。卡尔纳普就把“形而上学”作为一个贬义词使用，他试图说明不存在他所理解的意义上的形而上学。同样，德里达、海德格尔和许多其他哲学家也是如此。这些人都拒斥一种特定种类的形而上学，即所谓的传统形而上学。这些批判形而上学的哲学家们都试图在更加宽泛的思想层面上进行形而上学研究，因为他们对于事物如何存在具有一套独特的看法，并以此来反对传统形而上学。例如，卡尔纳普拒斥形而上学是因为，他认为我们能做的除了制定语言规则，就只是报告感觉经验并提供真理，从而给出在特定框架中的感觉经验的回答；他反对传统形而上学是因为它超越了感觉经验的界限。而这在我看来，本身就是一种形而上学图景，因为它是对事物的普遍理解，只不过它强调了感官经验和自然科学的重要性。这些想法也适用于以上其他哲学家。 Q 您对形而上学的定义是否挑战了传统的形而上学定义？ 穆尔：在某种程度上这取决于如何看待传统。实际上如果回到西方哲学的开端考察传统形而上学，或者考察所谓早期西方形而上学，你会在其中发现令人难以置信的多样性。你会找到像亚里士多德这样的哲学家，他在一定程度上更像是分析的形而上学家。他在科学之中进行形而上学研究，并密切关注语言；他试图寻找并理解语言的区分，并在此基础上建构形而上学体系。你也会看到像巴门尼德这样的哲学家，他呈现给我们的是一首诗歌；他更像是一位非分析的哲学家，玩弄语言游戏并开启了特定的视域。另外还有芝诺，他对悖论感兴趣，并通过悖论的方式提出了关于时空的许多根本问题，这与分析哲学的研究非常类似。这说明在西方哲学开端处就有许多通往形而上学的不同路径。而即使在更晚近的时期(本书从笛卡尔开始)，在这群被仔细挑选出的哲学家之中也存在许多不同路径。这也是另一个使我倾向于使形而上学之定义尽可能宽泛并且包含尽可能多东西的原因。再回到刚才的问题，关于我是否在以某种方式挑战传统形而上学的定义或者提出一种新的定义，回答是否定的，因为我认为，传统本身已经具有高度的多样性，并且我发现，所有路径都很有趣，而最有趣的就是当几条不同的路径汇聚在一起时。  Q 在书中，您认为康德的形而上学是不融贯的，并且表示您自己很喜欢黑格尔的形而上学。能否谈谈您对这两位重要哲学家的总体评价？ 穆尔：我在剑桥大学读本科时，那里讲授的哲学主流是分析哲学，当然也有机会选修黑格尔哲学，但即便如此，对黑格尔的学习并不多见。许多人轻视黑格尔，在他们看来，学习黑格尔哲学是很奇怪的事情。现在的情况已经发生了很大变化。就我本人而言，我所接受的黑格尔的理论主要是他对康德的批判。具体而言，他对先验观念论进行了全面反驳，而对此我自己相当赞同。而康德无疑是最伟大的哲学家之一。在这方面哲学与科学类似，某些杰出的科学家或哲学家会犯一些根本性的错误。比如牛顿，今日物理学家反对他的观点，爱因斯坦以多种方式展现其错误，但这不代表他不是一个伟大的科学家。与此类似，黑格尔帮助我们看清了康德哲学中存在的某些问题，但是这并不妨碍康德的伟大。实际上，我认为康德是有史以来最伟大的哲学家，他在哲学史上的重要地位甚至超越了我最赞赏的维特根斯坦。至于黑格尔，尽管他对康德的某些批评相当中肯，但其哲学自身也有很多可被批判之处。例如，在《理解事物》中有一节我比较了黑格尔和斯宾诺莎。我认为这两个人都十分有趣，并且通过对两人思想的比较，我们可以学到很多有趣的东西，但是当这两种不同的哲学路径发生分歧时，我总是更赞同斯宾诺莎而非黑格尔。 Q 20世纪的西方哲学以“语言转向”为特征，那么在您看来，形而上学和语言哲学之间的关系是怎样的？语言哲学是否可以被看作第一哲学？ 穆尔：这是一个相当有趣的问题，部分原因在于其和维特根斯坦之间的关系。在书中我的确声明了我对维特根斯坦的青睐，而且在所论及的所有哲学家之中，我最欣赏的就是维特根斯坦。不过在一点上我对其哲学持保留态度，即他对“哲学”概念的理解。他说我们必须以一种治疗的方式理解哲学，真正的哲学有助于我们克服语言中的误解。在我看来这种理解有些狭隘，因为这只是哲学能做的很多事情之一，而实际上存在各种各样的哲学，就像存在各种各样的形而上学一样。我对达米特也有相同的看法。实际上，所有宣称“看，这就是最根本的哲学部类”的哲学家都让我心存疑虑。达米特持有一个很强的观点，即语言哲学是所有其他哲学的基础。不仅如此，他还认为弗雷格也持此观点，而且认为这正是我们应该从弗雷格那里学到的主要观点。达米特认为弗雷格引发了伟大的革命，出其不意地向我们展示了语言哲学是所有其他哲学的基础。当然，我认为弗雷格是一位伟大的哲学家，达米特也是，但是我不同意哲学具有任何基础。现象学传统便不是基于语言哲学的。对于非常不同于语言哲学的现象学，达米特肯定会要么贬低其不是真正的哲学，要么对现象学家的研究持一种古怪的观点。同样，现象学家所做的事情与维特根斯坦的“治疗”亦相距甚远，因此可以设想维特根斯坦必定会将现象学贬低为不是真正的哲学。我要反对的就是这种观点。我不喜欢这种哲学中心论。我认为做哲学的方式是多种多样的，形而上学研究的方式也是多种多样的，并没有一种哲学优于另一种哲学，没有哪一个哲学分支处于核心地位。从事哲学研究的方式并不唯一。 Q 您提到当您的书出版之后收到许多评论，这些评论是否激励了您新的想法？您下一步的研究计划是什么？ 穆尔：刚刚我还在处理这些评论。实际上今天我花费了一天时间撰写给史蒂芬·马尔霍尔（Stephen Mulhall）的回应，他是研究维特根斯坦和海德格尔的专家，写了一些关于后期维特根斯坦的评论，这是本书第十章的主题。我对这些回应的思考会花费很长一段时间。在下一个学年，我有一年的休假，我想我可能会作一些关于德勒兹的研究，而这也是我上任亚里士多德学会主席职位发表的致辞中的一部分内容。这个学会主席的职位是不错的差事，因为你要做的就是发表主席致辞，主持一系列会议，有机会遇到许多有趣的哲学家。 Q 作为《心》（Mind）的新任主编，您能否谈谈关于这一顶级哲学刊物的编辑设想？ 穆尔：实际上，我们刚接管这份工作不久。我说“我们”是因为我和露西·奥布莱恩（Lucy O’Brien）是联合主编。露西是伦敦大学大学学院（UCL）的哲学家，曾经是我的博士生，毕业之后我们依然保持着联系。我们对于刊物转型的设想非常相似，并决定把这些观点应用到《心》的编辑工作中。现在我们已经作了很多工作来推动这种转变，比如拓宽期刊的内容范围，减少壁垒。如果《心》能够开始发表一些欧陆哲学的论文，包括研究德勒兹的论文，那我会非常乐意。当然，直到现在这还是不可想象的。因为现在虽然有这样的愿景，但是很明显我们要受制于大家实际上递交什么样的论文。不过我们力图传递这样的信息。我认为可以通过几种途径做到这一点:一是我们会声明试图做什么；二是我们会选择一些书来做书评。如果我们有意选择一些通常不会和《心》有关联的材料，那么这可能有助于传达正确的信号；此外，我们也考虑仿照其他期刊不定期地颁发论文奖，这个奖励可以颁发给研究德勒兹或者存在的单义性或者其他类似主题的论文。我认为《心》可能是英国分析哲学领域声望最高的杂志，甚至在世界上也是排名前几位的学术期刊。所以，担任《心》的主编既是巨大的荣誉，同时也非常具有挑战性。 来源：《哲学动态》，2018年第6期，第99-103页。 |
|
|
