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在吠陀思想中，存在着从多神论向一神论，最终向一元论过渡的趋势。 早期吠陀的多神论是对自然现象的神格化的必然结果。其以为在宇宙万物， 山河大地之间，充满着各种各样的神。每一种引起人们恐惧和崇拜的自然 现象，如天、地、雷、电、风雨等，都被冠以神之名。然而多神论与人的 宗教意识、与（作为宗教基础的）人们对无限和普遍东西的渴望，都是相 矛盾的。因此从多神论过渡到一神论是宗教思想发展的必然逻辑。在吠陀 中，这一过程是依靠对众多的神的本质同一性的认识而实现的，这与希伯 来等西方宗教通过暴力消除异已思想，而达到一神教的方式有所不同®。在 吠陀晚期思想中，因陀罗、婆罗那、密特剌等都被认为是同一普遍“灵魂” 的（彼唯一者）的别名或化身；歌云：“彼真实者是一，知者以多名字称 之，曰阿耆尼、闾摩、马闼厘须梵。”®又云：“诸神之体其实是一”®。 在吠陀晚期思想中，有神论向一元论过渡。一元论把至上神视为宇宙 最高之本体，神不仅超越诸有，而且它就是万有之整体。神生存于万有之 中并使之运动，它随花儿之开放而显现、随云彩之闪耀而显现、随风雨雷 电之强力而显现。所以这种一元论同时又是泛神论。这种观念是后世梵我 一如观念之嚆矢。 1P1 · % RV. 1. 164. 46 RV. 3. 55.在晚期，这个普遍者或唯一者，又被称为“造成物主”（visvakarman)或“生 主”（prajapti)、“黄金之胎”（hiranyagarbha)等。 -“神明’’与“玄冥” 在《天地之歌》中，吠陀诗人开头就问： 何神为先出？何神为后生？ 神如何而生？ 啊，圣哲！有谁能知晓？ 彼载一切有，日夜如转轮®。 黎俱吠陀，乃人类神话时代之产物®。而在印度思想中，“神”这个 词的意义最难以捉摸。神的最早的意义有两方面，一是“给予者”的意 思，“神是给予者'在远古时代，人类不能脱离自然，故所需的一切生活 资料，皆委之于天，故以为世间一切，皆是某种超越的生命所赐，此超越 的生命，即是神。凡有所施与，皆是神。父母是神，因为他们生育后代。 导师也是神，因为他传授德性和学问。甚至客人也是神®。当然，最根本 的是对存在和世界的给予，这就是创世。此外，神还有“光明”的意思。 神者明也®，神的本质是光。神话学研究表明，古希腊的主神Zeus，古罗 马的Jupiter,条顿部落的Tyr或Tyi,来源于一个为古老的印欧民族共同 尊奉的神Dyaus,后者即Div或Deva，即“光明”之意。所以日、月、星 空等是神。而最根本的光，乃是照亮世界之存在的光。日月等具有的自然 之光，只是这种光辉的体现。 照亮存在，使万物显现，这与创世、给予的意义也是相同的。因此， “给予者”和“光明”实际上是同一个神，其本质就是澄明、觉性。从根 本上说，给予就是将某物“带近前来”，即将其置于某种存有关联，从而 获得一种存有意义。这种授予与世界的创造有着密切联系。神的授予将事 物引进存在的光亮中。这种通过“使显现”而实施的给予活动，即是觉 性。觉性是神明的运动，它也是神性的本质，而诸神则不过是澄明或觉性 的象征®。最早的时候，唯神得享光明。此后光明乃加于日、月、星、空 RVI -185.1 在吠陀时代，如何处理人与神的关系，最关重要。人们在对神充满热爱的同时，最关心 的是通过祈祷或献祭等方式获得神的好感，并求得神的保护、宽宥和赐福。 IPI，72 IP1. 76 参阅IP I，72 之属，而唯其有了神之光，才有日月星等之明®。因此在古人眼中，日月 之光不仅仅是自然之光，而且也是神性之光。因那唯一真正的光即是神 性，事物唯因分有神性，方有其光辉。因此在所有古代民族中，日、月等 因为有光而成为自然现象中首先被神圣化的东西。与光的给予能力相一 致，大地之为神，也在于其生育无穷之物产，富集一切生存之所需（天地 常常被比喻成父亲和母亲，它们不仅生产出所有生命，而且养育着他们）； 风雨雷电等，莫非有所施予，皆为自然万物生生不息创造条件。“给予者” 和“光明”的概念，揭示了精神的本质。精神即是澄明、觉性，它通过照 明、揭示而创造存有，所以它也是给予者。故从存有论言之，唯有人之 “心”（精神）为能给予，而神明、自然之给予，实皆为本心的给予与创造 之隐喻。本心即是神，即是明。神之创世，即是将万物由暗处引向澄明， 这就是觉性的作用。因此吠陀中的神明，乃是本心、觉性的名号。 但光明总是与黑暗相对而言的，黑暗就是“本无”，是世界之冥性本 体。依吠陀存有论，光明破除黑暗，使存有显现出来，所以它是存有之本 体；而本无也是存有之本体，因为仅有光明也不能使存有产生，如独阳木 生，孤阴不育；必须阴阳交会、明暗訢合、显隐互具，存有方生；因此吠 陀存有论乃持有二元本体。在神话中，这二者即光明神与黑暗神，或神与 魔。存有的发生，乃被描述为这两种力量的斗争。 所以在吠陀中，尚有一种与其他诸神品类有别的存在，名Aditi。A- diti者，谓无形象、无限量之体，即是本无，她从四周包围着我们，她实 际上象征存有的基础£。在吠陀颂歌中，Aditi并未完全被神格化，它指诸 神和世间产生之前的玄冥之境。因此Adid也是世界之最终根源。黎俱歌 云：“Aditi是天，Aditi是中界，Aditi是父、母、子，Aditi是所有神圣及 五部众，Aditi是所有已生及当生者。”@我们认为Aditi代表了世界的冥性 本体，是数论（作为世界之）“自性”概念之嚆矢®。 Aditi冥然无照，与诸神之光辉昭明形成对比。而世间万物都是在冥 漠之境与神性光耀相互交涉中产生的。这种产生过程，有时就被吠陀认为 就是天父与地母交合生育万物的繁殖过程。在吠陀晚期的梵主仙人那里， 白骡奥义15云：太阳本无光，M月亦如是；闪电亦非耀，岂谈地上火！唯彼神光明，即 依神光辉，事物方闪耀，以神之光明，世界得照亮（Svet Up VI ·丨4)。这充分体现r古人对于神 的光明本质的理解。 参考PIP18 RVI -89 阿迭底乃是盲目的生命能量，近代学者或解释为自然。阿迭底作为冥性， 与觉性是一对矛盾；同时她作为非有、无限，与有、有限也是一对矛盾。 除此之外，她的生命能量还来自一种内在她自身的矛盾，即阿迭底与尼黎 楗（Nirriti)的矛盾，后者是邪恶、死亡、毁灭之神®。阿迭底与尼黎提 其实不是两个不同的存在，而是一体之二面。阿迭底是生长、发育和青 春，尼黎提则是衰替、退化、老朽；阿迭底是永生，尼黎提是死亡；阿迭 底是光明、德性、法则、智慧、清明之母，尼黎提是黑暗、罪恶、混乱、 愚昧、昏沉之母®。生命本来就包含生与死两个方面，死是生的构成环 节，无死则无生。冥性之中包括智慧，黑暗之中包含光明，死亡之中孕育 生存，而生命演化，就来自这种内在矛盾，这些说法后来在数论的自性转 变论中得到更充分的阐明。宇宙是天的赐予，也是地的产物。天地之交涉 表现在，所有在地上死亡者，应归于天；所有在天上死亡者，应归于地。 所以天、地是一个相互联结的整体®。 自然、冥性的内在矛盾运动，与神、觉性的运动，是相互交织的。吠 陀说，“达蹉（天父）是阿迭底所生，阿迭底又是达蹉的孩子。”®自然与. 觉性、精神，在其生长中就是相互影响的。一方面，觉性的光明进人混 沌，促使其生成秩序，形成世界经验，所以自然的生长也是觉性作用的结 果，因此说她是觉性之子。另一方面，自然不断涌人觉性的光明形成世界 经验，觉性就是通过新的经验而进行自我的更新和生长的，所以他也是冥 性之子。这在吠陀神话学中表现为：一方面，通过与自然结合，原始的光 明神变为多个自然神，所以提奥斯成为诸神之父；另一方面，原始黑暗也 在神光的照射之下逐渐失去其黑暗特性，所以阿迭底也成为一个神，并且 是达蹉的女儿®，而且通过与光明的结合，阿迭底也成为诸神之母。 存在的发生，就是通过光明与黑暗的二元性的相互作用实现的。吠陀 RVV _4卜 17. etc 参考PIP19 Ait Aril 小2_ 15 RVX-72-4 后来梵书对神明与阿迪提的关系进行了进一步的解释。其以为宇宙最初为非有，没有 天，没有地，也没有空界。这非有想成为有，于是宇宙转变就开始了。先是经过一系列过程从虚 无中产生了水（首先从虚无中产生的是烟，接着是火，然后依次是光、焰.明、耀，然后这些东 西逐渐凝聚成了一种云雾状物质，接着从它中间又产生了水）。从水中形成天、地和空界。意识 也是从虚无中产生的。意识创造了生主，而生主则创造一切存在。意识生于非有，复创造生主， 是一切存有皆来源于意识，因此他又被称为梵天（TAITBR 1_1卜24)。这里明确认为觉性 (意识）产生于非有（冥性），与吠陀原来的思想并不符合。 的创世神话的一个基本隐喻就是，一缕光线射到无限的黑暗和混沌中，以 后光明迅速扩大，世界豁然开显。因此吠陀的创世论实际上是通过神话的 语言，表达了一种存在论的体悟。 但二元性与西人近代之心物二元论有别。盖神光与冥境、觉性与冥性 等，皆非现存之实体。神即是揭示、照耀和开显着的精神与生命，它不是 真正意义上的存有（境）。冥性是有，且是唯一真实之有；它是存有的本 质、真谛和基础。在吠陀思想中，一方面，一切存有皆因觉性而显现，且 居于精神之中，存有就是精神性的，在这种意义上可以说，精神、觉性与 世界就是同一的。另一方面，一切存有之本然真理即是冥性，存有之显现 亦必以冥性为根基，冥性渗透于一切存有之中且为其本性，故存有虽千变 万化，皆无有出乎其外者，在这种意义上也可以说冥性与世界就是同一 的。因此吠陀说觉性与冥性同为世界之本体，且在一定意义上皆许说为彼 “唯一者”，而无害二者之并列。但毫无疑问，觉性与冥性并不是在同样的 意义上被称作“本体”，因此，吠陀二重本体之说，既不能被当作二元论， 也不是奥义书中弥漫的一元论®。 远古之人，才从蒙昧倥侗之中走出，故对于精神之除愚冥、澄明之破 黑暗，良必有亲切的记忆，故其于存有发生的理解，乃更为本源，竟为近 人所不及。乃尊光明、觉性以为神，以其为存有的开创者。世界的开创被 理解为神明与黑暗、觉性与冥性之战斗，最终神明完全征服黑暗，其结果 是人类进入文明时代。但时日既久，记忆寝消；光明取得绝对的统治，结 果反倒使光明自身被遗忘。原始的光明之神逐渐消退，日、月等神也失去 其存有论的象征意义，完全等同于自然。自然崇拜就这样悄悄代替了对存 有的本真领悟。 二黎俱吠陀的多神教 我们试图通过吠陀《阿耆尼之歌》，阐明吠陀多神教阶段的自然神概 最强且崭新，我以兹祷’、，即我之思想，奉献阿耆尼，谓强者之 子；彼水之爱子，安坐于地上，如祭司视礼，与婆苏众俱（婆苏为阿 在《薄伽梵歌》，梵与自我都被尊为最高存在，如《薄伽梵歌》第十三章阐述了梵作为 世界本源（BGXM_7),第十四章又将“我”作为最高本体，二者相互争夺优势地位，故有妥协 之论（如歌第十四章有说：“梵是有形物的孕育之器，我为播种者亦为其父。” BG XIV. 4.) 耆尼另称）。生于至上天，造物者所视。一时烈焰起，乃依心意力， 及其殊胜德，光辉塞天地。其容至妖好，其光乃丽都，其焰永不老。 其力即光辉，.阿耆尼之焰，不眠亦不衰，夜流如河水。请以祷歌送， 火神入其居，彼为财富王，统治诸天众，如婆楼那神。世界一切力， 皆为彼具有，请以析祷歌，唤醒阿耆尼。迅疾如风暴，无物能阻碍， 如彼大军行，如天作闪电——火神阿耆尼，以利齿噬物，摧毁大森 林，如勇士扑敌。彼愿赴我祝？彼能足我愿？赋予生力者！能否激吾 祝，使生诸财富？我以此诗歌，颂彼光颜者。点燃火神者，乃奔赴与 之，如会良友神，颜面泛油光，彼持正法者。愿彼如迅马，闪耀于祭 祀，高举吾祝词，包以其光辉。恒守护吾等，以你之守护，吉祥且强 盛；如是护吾民，周遍且无欺，不眠亦不懈，愿你能如是®。 据吠陀自己的说法，吠陀的神有3306种，也有说是3339，总之数目 不小。一般将吠陀神分为三种，即：地神，如阿耆尼（火神）等，居住在 地上；天神，如婆楼那、苏黎雅（日神）等，居于天上；中界神，如因陀 罗（雷电及暴风雨神），居于天、地之间的空中。据说在最早的时候，所 有的神力量都是一样的，但后来，他们中的三位，即火神阿耆尼、雷神因 陀罗、日神苏黎雅，急欲凌于众神之上，故厉行祭祀，勤作苦行，终于得 到成就。此三者，又称为吠陀“三聚合”。 吠陀宗教属于自然宗教的范畴。人们认为，在自然界的山川、河流、 森林、大海、大气、星空中，布满了各种各样的神，此外还有为数众多的 或善或恶的精灵、鬼怪等。拉姆·莫汉·罗易认为吠陀诸神是唯一的最髙神 的不同属性的表象。阿罗频多·高斯认为，吠陀的诸神，是人的心理活动 的符号：日神象征理智，火神象征意志，须摩神象征情感。这些说法也是 独具只眼，但都是用后来的一神教的立场来解释吠陀神话，而忽视了自然 宗教的特点，因而缺乏历史的意识。 在吠陀早期，原始的创世记忆已近消失，而人们尝形成对精神的超越 性的反思，所以在自然宗教中，自然不是象征或符号，它就是实在，就是 神自身®。自然与人尚未完全区分，自然现象甚至比人自身更能反映人的 本质；因此在历史上首先成为神的是自然现象、动植物，而不是人类自 身。神是人的本质的表象，吠陀时代的多神崇拜也是以人类对自身本质丰 RVI -143.1-8 但即使如此，自然神的本质仍然是原始的光明，正是后者使自然成为神。 富性的理解为基础的。同时也由于人自身理解的深化，吠陀诸神也从单纯 的自然现象的神化，过渡为人格神。 在远古思想中，存在、觉性与生命概念没有联系，吠陀思想尤其如 此®。灵魂起初也只是生命，而不是觉性、精神。因此单纯从古人那种素 朴的灵魂观念，决不能发展出真正的神的概念。所以我认为那种企图将宗 教起源单纯追溯到对死者灵魂的尊崇，或对那些到处存在的、具有超人本 领的自然精灵的认识的做法，实际上并无合法根据®。因为这种自然灵魂 没有上升到作为自我本质的高度®。所以如果它们要成为神明，就必须在 某种意义上与原始的光明神关联起来——而这正是自然神产生的机制。 相反，从与光明相对的混沌或太一，是绝对发展不出神的概念的。许 多印度学研究者把这种混沌概念，当作吠陀多神论之前的“原始一神论”， 这种说法是成问题的。第一，一种存在只有在某种意义上代表了自我的本 质，才可能成为神。而太一或混沌，就是自然的本质，是完全无我的。由 于作为存在本质的觉性和冥性的隐秘特点，因此盖上古之人，都不是从本 质的意义上理解存在，而是把它理解为直接的、朴素的自然，即混沌。因 而第二，这混沌由于是直接上手的，毫无超越性，因而最不可能成为崇拜 的对象。总之将吠陀多神论之前，只有原始的光明神符合神的本质，而对 “太一”的信仰，则与对神的崇拜有别。 (一）从原始的光明神到多神教之产生。在人类历史上曾经有一段时 期，原始的光明神与太一是并存的®;这应该是在中亚的雅利安人尚未分 家的时代⑤。吠陀中仍然存在的“提奥斯”（Dyaus)©、“阿迭底”（Aditi) 崇拜，可算作是这一时代留下的遗迹。这二者也可以说是吠陀中最老的神 在中国思想中，表示生命本质的概念是“易”，但易似乎与觉性、精神无关，因此很难 说它真正具有存在论意义。 参考 Arthur Keith，The Religion and Philosophy of Veda and Upanishads I，Harvard U- niversity Press Cambridgel925. 43 比如在古代印度哲学中，自然灵魂是内根（manas)，而内根并非自我。 这也并不是说，古代思想就对二者的这种并存有非常清晰的意识。更可能的情况是，虽 然在原始精神中二者皆确实存在，但人们往往在思及其一时，忘记其他。吠陀中的一元论思想， 就具有这种特点，人们或认为世界从某种原始物质（比如水）发展而出，或认为是从一种精神原 理（如所谓金卵）发展而出，似乎并没明确意识到这两者是不同的（我们这样看的证据之一，是 吠陀虽然提出了种种创世说，但却从来没有对其中的差别进行争论或思考），而是同时相信它们。 这种模糊不定性应视为吠陀一元论的特点。 参考 The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I . 58 Dyaus (Div)与Deva同意，它显然与希腊神“Zeus”，以及条顿人的“Tyr”，“Tyi”具有 共同来源；他的另一名称Dyauspitar罗马神“Jupiter”同位。 了（严格说来只有提奥斯才是神，阿迭底是混沌、太一），他们被称为天 地和诸神的父母。前面已经谈到，提奥斯就是原始的光明神®。当然日、 月、星空等也有其光明，但神是最根本的光，是照亮世界之存在的光。日 月等具有的自然之光，只是这种光辉的体现。日、月、星空等正因为具有 光辉，所以成为神的符号。后来它们的符号性质逐渐被遗忘，因此它们也 成为独立的存在，成为神。在吠陀中，提奥斯似乎已不甚重要，乃至没有 一首单独献给他的颂歌。但他被认为是“诸神之父”，或“诸神之母”，较 年轻的诸神，如阿耆尼、乌莎斯、苏黎雅、马禄特、阿迭底诸神等，据说 都是他所生®。吠陀用神话的语言表达的是这一事实：所有自然神都是从 原始的光明神产生的。首先成为神的当然是同乃父一样具有光明之物，到 后来河流、山川等也成为神。但是在这些自然神产生之后，他们的父亲则 逐渐被冷落、遗忘了；于是符号不再是符号，因为它所代表的神性经验已 经消失，符号自身成为神，而且成为唯一的神。只有这时，自然崇拜才真 正建立，而且是多神崇拜。 阿迭底，即无限、自由之意®，它首先意指一种心、物等等颟顸混同 的状态，其中并无主客之分，自然与精神同属于一个模糊的全体，人的情 绪、意志与自然的风雨寒暑等等似乎并无本质差别；这就是太一。这“太 一”差不多就是古希腊人所谓“physis”和古代中国人所谓“自然”的意 思（最早的“自然”不是客观的无机自然界，但二者也并非全不相通）。 “自然神”必须是从“自然”而生，所以阿迭底被认为是诸神之母（她至 少是被称作“阿迭底亚”诸神之母，她有时也被等同于地神般特维，与天 神提奥斯为一切神之父母）。但是自然神的产生，仅有自然“母亲”（阿迭 底）还不够，还必须有神明的“父亲”（提奥斯），因此他们是神性的光明 进人自然的结果。是神性之光使自然成为神圣一-实际上是使自然成为神 的符号或象征；但由于神自身的本质不可思议，甚至被遗忘，这就导致自 然本身被当作神。由自然现象的多样性就导致了多神论。 总之，提奥斯就是原始的光明神，而阿迭底则是太一，二者象征觉性 和冥性；他们是诸神的“父亲”和“母亲”，所有自然神都是从太一和原 有说Dyaus是天空神，但至少他应t先是"光明”神，其次才是天空神，而天空正因为 分享了神性之光，所以才成为神。 RVI .185.4-6 dW即限制之意，限制包括心物之分隔、时空之局限、法则之制约、罪责之担负等，A- diti是对diti的否定，即此类限制一并免却，意近于道家所谓“逍遥”。其中最根本的是免除心 物、时空的分割，这种分割实际上就是心的分别。 始的光明神的“结合”产生出来的。 (二）自然崇拜。一般说来，自然崇拜包栝分别以自然现象崇拜、动 植物崇拜以及神的拟人化为主的几个发展阶段，这几个阶段在吠陀宗教中 都留下了足迹。 人类宗教的最早形式是单纯的自然崇拜，有些吠陀诗篇就是对朝霞、 青山、大海、日月、江河等的真诚讴歌。人们认为这些自然现象，也像他 们自身一样，具有灵魂。吠陀的诗人们相信，像春华秋实，昼夜变换，水 旱潮汐，风雨雷电等自然现象，都是受背后一个不可见的实在世界支配， 这就是神的世界。但这自然不是现在所谓自然界，而是“太一”。 最早的时候，人类与自然混然同一。人们甚至在形器的层面，也不能 看到自身与自然的差异，也就是说，他甚至没有意识到自己作为一种生命 存在与非生命存在的差别。而一些无生命的自然现象如山川、大海、曰月 等，似乎显得更为强大，因而它们受到有生命的人类的崇拜，是很自然 的。它们是神的最粗陋的形态。吠陀中，完全以自然形态出现的神已极少 见，但大多数拟人化的神，如雷神（因陀罗）、日神（苏黎雅）、暴风雨神 (马禄特）等，都带有自然的遗迹。与这些神并列的还有许多“抽象神”， 这包括表示人的情绪、心理感受的神，如愤怒神、爱神、欲望神等；表示 人和自然的活动的神，如作用神、工匠神等；表示人的品质的神，如忠诚 神、信仰神等。而人性与自然性同属于神祇之列，也表明人类确实尚未从 自然抽身而出\ 人后来意识到自己作为生物界的一员，与无机自然是有区别的，因而 产生了一系列的动植物崇拜，出现了一些新的动物神和植物神；在二者 中，动物神可能更为晚起。在黎俱吠陀中，植物崇拜的现象已不多见，但 的确存在。当时盛行的须摩崇拜、阿湿婆陀树的崇拜，乃是更古的植物崇 拜的遗迹®。阿闼婆吠陀也形容植物是地母所生的女神®。人们认为植物 也有灵魂，是人情感倾诉的对象，而且有特殊的本领，人们甚至请求植物 赐给牛羊、衣食、财富、婚姻等等。林中的大树则尤其受到崇拜®。有时 候人们似乎认为某一棵树就是神，有时候似乎又认为树只是神或精灵单身 所谓“抽象神”（abstract gods)乃是西方学者加的标签，我认为并不妥当，因为这些神 并不“抽象”，不如称之为“性格神”更好。“性格”者，梵言guna,包括属性、作用、表相、品 质等；这不仅包括人性的品格，也包括自然的品格。 The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I · 170 AVVM36.1 RVVB .34.23; RVX .64.8 或一家子居住的处所，在后一种情况下，当树被砍伐时，他们就会迁居到 别的树去住®。 动物崇拜盛行于印欧民族分化以前。在吠陀时代，它已不是很盛行 了。在黎俱吠陀中，完全的动物神只有两个，一是独脚羊阿遮伽波（Aja Ekapdda)，一是深水蛇神阿孜（AhiBudhnya)D但过去动物崇拜兴盛的遗 迹，则随处可见。这表现在：第一，大多数神虽然脱离了直接的动物形 态，但仍然保留着与动物的特殊关联第二，吠陀中，有神性的动物服 务于神，也可能是拟人化的神代替动物神的遗迹第三，吠陀神大多有 其动物的化身，这也可能是动物崇拜的残余，比如生主曾化身为野猪将陆 地从海中拱起来，毗湿奴化身为海龟创造一切生命，或化身为侏儒为诸神 和人类夺取生存空间®，因陀罗化身为鹰擭取须摩，或盗取仙食以拯众神 于将死®，等等；第四，吠陀祭祀中普遍存在动物偶像（animal fetishes)， 也与此前的动物崇拜有关 随着人自身从动物界区分出来，以前的自然神和动物神，都逐渐具有 了人化的形象。神的拟人化在印欧民族尚未分开时，就已出现。吠陀万神 殿中的大多数神祇，都是这种人化的自然神。他们具有人的形象，但也带 我们这里选译黎俱吠陀中一首专门献给植物的长诗，其云：众草木神生于远古，比其 他诸神年长三辈，^—彼黄棕色者，有一百又七种神通。2母亲们，你们有房屋成百，子孙成 千。愿你这有千种神通者，解除我的病人的疾患。3愿你在植物中幸福愉快，开花结果。植物将 我们引向成功，如母马之征服畜群。4啊植物，我以此名称呼你，母亲，女神！我欲得骏马、母 牛，及一件外套，且重新贏得我的自我，啊，男人。5神圣的无花果树是你的家，波那树是你的 广M:如果你能为我重新贏得这个男人，你将得到畜群。6那手持草木者，如王在人群中，—— 这圣人乃是医师，杀敌者，驱灾除病者。7富有须摩，富有骏马，富有营养，富有强力的植物 ——我将这一切奉献于此，愿这人早日康复。……"(RVI -97) 比如因陀罗有时被说成是一头公牛，而他的母亲阿迭底被称为母牛，阿耆尼据说是一匹 马，马禄特则被说成是狮子或黑天鹅等等，这可能是动物神向拟人神的过渡阶段的残留。 比如母狗娑罗马帮因陀罗立下显赫的战功，她的两个儿子承担守护冥府之门的职责。动 物还成为神的坐骑，如因陀罗所乘的香象，就非常有名，另外普霜乘一只独脚羊拉的车，阿湿文 则乘坐驴车，如此等等。 据说阿修罗在征服诸神后，打算瓜分世界，这时诸神乃将毗湿奴举在头顶，愿以之为牺 牲，分得如他的身体所能丈量的土地。阿修罗见毗湿奴只是一个长不过数寸的侏儒，就勉强答应 了。但峨湿奴一落地后，即开始无限地生长，直至覆盖整个大地。于是毗湿奴最终为诸神和人类 贏得了世界。 据说有一个阿修罗叫“苏湿奴”（Sushna)者，曾经将诸神几乎要杀光，而他的威力来 自其口中所含的仙饵。因陀罗乃变为鹰，将仙饵攉取，从而使魔鬼失势而败。 比如在某种须摩祭中，一匹经过特别挑选的马（其皮毛一般应是纯白色）作为阿耆尼的 象征，接受人的祭品，并始终注视、参与祭祀的全过程（动物偶像参与祭祀的细节，请参阅The Religion and Philosophy of the Veda and UpanisadsT · 68 — 71 )〇 有其自然性的遗迹®。神还具有人的情感、意志，甚至具有嫉妒、虚荣、 暴躁、轻率等所有属于人的缺点，其品性并不优于人类。其优于人者，在 于形体较人类高大美好，力量较人类更强，而且长生不死（据说神的长生 是由于常饮须摩所致）。神之战胜阿修罗（魔鬼），据说全因为无诳语。 对于人化的自然神的崇拜，仍然属于自然宗教的范围（它所崇拜的仍 然是人的自然性，而不是精神），但它已不同于原来的自然崇拜了。 (三）人格化的自然神。神的本质是精神、光明，这在多神教的自然 崇拜阶段，仍然成立。拉达克利须南指出，-些吠陀神祇只是同一普遍存 在的不同名称固然吠陀思想家未必具有对这普遍者的意识，但是自然 神实际上是从古老的光明之神演变而来，是后者使前者成为神，因此自然 神的本质仍然是精神、觉性，虽然这一点在吠陀多神教时代并不总是被意 识到。 天神提奥斯和地神普黎提毗（Prithivi)后来也被人格化，成为诸神 的父母。而阿迭底常常被与地神当作同一个神，但其地位远较后者重要。 阿迭底被认为是罪恶的宽宥者，如吠陀祈祷说，“愿Aditi饶恕我”，“Adi- ti请发慈悲，饶恕我们对你的罪过”“无论我们犯有何种罪恶，请Aditi帮 助我们消除它。”®据说Aditi生有八个或十二个孩子，他们称为“Aditya” (意即阿迭底之子）。这些神包括：密特拉，阿黎曼，薄伽，婆楼那，因陀 那，苏黎雅，阿姆苏，陀克娑等，都是吠陀中最显赫的神。他们的共同特 点是都具有光明性，他们的本质，乃是永恒、常住的光明，是天堂之光。 随着阿迭底日益脱离其混沌色彩而成为人格神，纯粹的黑暗、混沌特 征就被转交给妖魔，后者因而与神的光明性完全对立。因陀罗最大的敌人 毗黎特罗，即“黑魔”，乃是雷雨前天空的黑云；婆剌、达萨众和波尼众， 都被称为“黑暗之子”；阿孜是藏身于黑暗深渊的巨蟒。代表黑暗的魔鬼， 象征对存在的遮蔽作用。比如婆剌就被称为“守财奴”，波尼众被称作 “悭吝者”，他们所藏守的牛群，乃是光明、存在的象征。因此存在的发 生，必须经过神和魔的斗争。 婆楼那（Vamna)也是吠陀中最古老的神之一，其与古希腊的乌拉诺 斯神（Uranus)和波斯的阿修罗马自达神（Ahuramazda)是同一个神。往 学者认为，吠陀诸神的拟人化，不如希腊神话充分，他们可能尝未完全摆脱自然性。但 毫无疑问，神已经具有了人的品质（The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I ■ 58)〇 IP I 69 OSTV .47 事书说他全身为白色，以一个奇怪的水生动物为坐骑。吠陀说他是诸神与 整个世界之王，是宇宙天理（Rta)的守护者，而天理不过是他的意志的 体现。任何人都不能违背婆楼那的意志，整个宇宙都是服从他的命令而运 行。日月运转，四季交替，皆从其意。风雨雷电，亦其所授。婆楼那是道 德神。明察秋毫，洞悉真伪。具数千只眼，几万条腿，居处有千门，故能 察知一切事，赶赴一切处。扬善惩恶。对于虔诚者，他以仁爱拯之于苦 厄，以慈悲宽恕其罪恶。对于罪恶深重者，乃以疾病、灾馑、水肿等给予 惩罚。他有时被认为与Mitra是同一个神。婆楼那还具有摩耶之力，并通 过它调理世界®。 作为道德神的婆楼那，后来不得不将天王的宝座，让给战神因陀罗 了。这是因为雅利安人甫人印度，即卷人与土著民族的长期战争，因陀罗 作为战神显然更加适应了时代需要·，其次印土大部经常长期干旱，甚至导 致人民无以为食，因此因陀罗作为雷雨神，备受尊崇，也属自然®。在梵 书中，婆楼那堕落为一个丑陋不堪的畸形人，地位如同小丑。婆楼那的失 势，反映了印度宗教的道德感的衰落，这一点影响了后来全部印度文化的 品质气 因陀罗（Indra),又译为王、帝释，是雷雨之神®。在吠陀颂歌中， 我们这里选译了一首献给婆楼那的诗：“1言歌风暴神，睿哲胜汝众；2吁请婆楼那，屈 尊降此处，善护人思想，如牧牛羊群。3彼现一切处，且以摩耶术（摩耶，maya，此处当指魔术 ——引者），摄立夜与晨。彼所亲爱者，乃依其法则，毕备三黎明（“彼所亲爱者”，可能指黎明 生起前之黑夜，“三黎明”指早晨、中午、黄昏——引者）。4遍笼大地者，建立天诸维，此皆其 牧场，彼为一切主。5彼持一切者，洞奥朝阳名；如天作诸相，睿哲诚圣人。6如辐归于轴，智 咸集于彼。汝应礼此神，如牛归于厩。7彼如一大袍，包裹全宇宙；注视诸神聚，及人间诸业。 于彼圣殿前，诸神遵旨行。8彼为天外海，众生俱顶礼；驱散彼摩耶，妙足登天庭。9光辉遍诸 土，充溢三重天；宝座甚稳固，为七河之王（“七河”：吠陀说天下有七条大河，此处乃以之代指 世界也——引者）。10彼以光明衣，覆黝黑者身（谓转黑夜为白昼——引者）；测量古宝座，支 撑诸世间，如彼擎天者；愿敌皆消亡。”（RV1*41;参考了巫白慧的译文） 黎俱吠陀还记录了因陀罗和婆楼那关于最髙统治权的争论，结果是因陀罗功劳更大，应 享帝位（RVIV*42)。黎俱第十卷《阿耆尼诸神之歌》，记述了人们的这种宗教崇拜变迁的情况： “我现即离开，阿修罗天父（指婆楼那——引者）；离彼婆楼那，无人祭祀者，去就因陀罗，众祀 之所归。王权常更迭，我就顺时宜^乃离天之父，纵事此多年。神力已他归，阿香尼、须摩，婆 楼那偕隐，如此我已视”（RVX_124_3〜4)。 正如研究者者出，即使在印度的高尚文化中，哲学与宗教的根本兴趣也是在智慧而非道 德，这是与伊朗宗教根本不同之处（The Religion and Philosophy of the Veda and UpanisadsU : 434)。 印度有学者考证，“因陀罗” 一词可能是远古的一个军衔，相当于现在所谓“将军”，公 元前2000年之前，尚在中亚活动的雅利安游牧民族的首领就叫做“因陀罗' 以献给他的最多。因此他可能是地位最高的神。传说因陀罗四臂或二臂， 一手执闪电，另一手执长矛，全身有千目（原因），身骑大象，所居帝释 天宫，造物神所制，极为华美，但是他的品性似乎很成问题，如暴躁、嗜 饮须摩等因陀罗要降服的妖魔很多。其中有黑魔毗黎特罗（Vritra), 专门聚敛雨水，因而是导致干旱的罪魁祸首。只有因陀罗打败了毗黎特 罗，雨水才能降下来。此外因陀罗的敌人还有蛇魔阿孜、罗刹鬼、食尸鬼 皮娑遮、三头怪毗湿婆奴婆、九十九臂妖魔乌罗那、阿修罗、达休、波尼 等等。 正如我们前面提到，因陀罗与众魔鬼的战斗，也象征了精神的光明与 黑暗之间的斗争。闪电之神因陀罗与黑暗之神毗黎特罗的斗争，在黎俱吠 陀中占有极大篇幅，它就是光明与黑暗的矛盾之表现。据说很早的时候， 雅利安人的牛被达萨人和帕尼人（即“黑暗之子”）偷去了。后者的首领 即毗黎特罗。于是仙人们举行祭祀，唱颂歌，因陀罗诸神遂被吁请而来。 彼既享须摩醉饱，乃挟娑罗天犬，遂与毗黎特罗众展开英勇战斗，毙敌无 算。以闪电破重扉，穿坚壁，摧山裂石，遂将牛群从达萨人的洞穴中释放 出来。 在上述神话中，牛象征失去的光明，或被掩盖的存在。在梵语中， “go” （牛），兼有光明之意；而在另外有些诗篇中，被盗去的就是太阳。 吠陀仙人认为人心之灵明、事物之光辉，皆曾被“黑暗之子”以暗夜和阴 霾掩盖。但掩盖不是消灭，光明也是魔鬼的珍藏。黑暗之中潜伏着神秘之 光，混沌和愚昧在其最深处包藏着它的仇敌。据说因陀罗发现真理、太阳 被藏匿于帕尼人的黑洞之最深处。斗争既是神明逐渐下降到洞穴深处，也 我们这里也选译一首献给因陀罗的颂诗：“1稽礼因陀罗，最伟大的英雄，他以强力分开 天地；他遍满一切，为人类之依止。2他是苏黎雅：穿过广阔的空间，因陀罗将他引向前来，迅 疾如车轮；如河流般永远活动，从不停息：他用光明摧毁了黝黑的黑神。3我应对他吟诵神圣的 祈祷，它清新鲜活，举世无匹，永不停息，为天地所共；他区分一切生物，好像在布上打上记 号：高贵的因陀罗，永不失为朋友。4对因陀罗，我将放歌，如大江之水，永不停息，如重溟之 水，永不枯竭。天与地被安置于其车之两端，如轮之安于轴。5那震撼者，从干渴中醒来，猛烈 地向前冲撞，他手执弓箭，强大无比，他就是须摩；林中树并不以其相似欺骗因陀罗。6须摩流 向他，无有能与之匹敌者，大地，诸天，太空，山脉。当其愤怒生起时，他摧毁一切坚固者，将 强大者撕为碎片。7他杀死毗黎特罗，摧毁坚壁，凿出河流。他摧裂山脉，如毁土罐。因陀罗及 其战友，乃将牛群释放出来。8那些过着邪恶生活的人，那违背盟约者，以及伤害婆楼那、阿黎 曼和密特罗的人，——对于这些怨敌，强大的因陀罗严阵以待，如愤怒的死神。10因陀罗是天 地之至上主宰，因陀罗是山川和诸水之主宰。因陀罗是精进者和圣人的主宰：无论在工作中，或 在偃息中，人皆应召唤因陀罗。”（RVX_89) 是太阳次第上升到存有之山的顶峰®。光明之战既是存有之创生，也象征 文明之开辟；它不仅是邪恶和黑暗之消灭，还是被遮蔽的光明和真理的显 现。真理就是存有之光，由于它是通过光明与黑暗的艰苦斗争获得的，所 以它也是一种“财富”。 光明在这里是具体事物的存在或真理（sat)。在远古的印度思想中， 光就是存在的代名词。被照亮的事物的存在与照亮它的揭示之光，被等同 起来。而在古人的意识中，牛是一切存在的象征，这是因为人们往往是从 实践中最直接上手的东西来规定其他存在者的存在，而牛则是农牧时代最 为上手之物®。人的目光以牛为基础，推而及其他事物（如牛所耘之地， 所牧之野，所食之草，所领之具等等），从而建立起一种存在关联。这目 光实际上就是存在揭示的光线，循此前来报到的牛等物，则是存有之宝 藏。这种存在揭示，被譬喻为因陀罗找出牛群的过程。对于这一神话，历 来吠陀诠释者持说非一，总结起来可以说，这场战斗象征了光明与黑暗之 争③。 较晚期的吠陀作品，还描述了因陀罗与克里希纳的斗争。如果说因陀 罗是光明、秩序、法则的维护者，那么起源于印度东部地区的非雅里安部 落的神克里希纳（大黑天），则是无序、黑暗与混沌的象征，他体现着人 类本然的生存及欲望之自然放纵状态。因陀罗与克里希纳之对立，类似于 希腊神话中阿波罗与迪奥尼索斯之对立。在吠陀诗篇中，因陀罗和克里希 纳的战斗以因陀罗的彻底胜利而结束®，这意味着神明消除了冥性，成为 黎俱吠陀：“于是黑暗崩溃，天国重光，曙光再现；太阳升至（真理的）宽广的境域， 烛照人的一切善、恶”（RVW-1‘17)。 吾国以“物”统称一切存在者，亦取意于此。万物牛为大，非谓其形体之大，实谓其在 生活实践中，较它物之优先性也。 尼禄克多的作者耶室伽认为毗黎特罗就是云，而因陀罗则是把云驱散开的雷雨神，这种 说法可称为“雷雨说”。毗耶娑（相传为史诗的作者）则认为因陀罗和毗黎特罗都不是自然现象， 而是历史上实有其人，这种说法类似于现在所谓“神话即历史说”。第三种说法认为毗黎特罗就 是黑夜，而因陀罗就是消灭黑暗的太阳，这种说法可称为“黎明说”。第四，有些近代学者解释 说，毗黎特罗和因陀罗分别指人类生活在极地时期所见到的各持续半年的长夜和长昼，这就是所 谓“极地说”。第五种说法认为毗黎特罗意指寒冬，而因陀罗则指春天，因为寒冬使河水冻结， 而春日的阳光则使冰霜融化，这种说法称为“春天说”（参考TheReligionandPhilosophyofthe Veda and Upanisads I , Harvard University Press. 126 ～127)。其中第三、第四种说法喻义甚明。 就第一种说法而言，闪电象征光明，云象征黑暗。第二、第五种说法也不违背我们的解释，因为 春曰象征生命，寒冬象征死亡，生与死乃是创世的二元本体的名称，而历史人物也可以是这二元 本体的拟人化表达。 黎俱歌曰：“克里希纳的部众居住在阿姆须马第河岸，有一万兵士 ^■因陀罗以其慧力认 出高声叫喊的敌酋，它并为保护我们的福祉而摧毁了敌众。”（RV1. 85. 13〜15) 世界的本质。对于一种由觉道规定的思想传统来说，神性的彻底胜利是必 然的。这一胜利支配着奥义书以后的婆罗门思想的主要倾向，也决定了整 个欧洲思想的命运®。值得庆幸的是，由于印度思想一直就包含的多元 性，印度思想似乎没有遭遇与西方相同的命运。在黎俱赞歌中克里希纳的 失败，似乎也并不是最终的定论®。在史诗时代，克里希纳又重新收回其 失去的领地。在《薄伽梵歌》中，黑天成为唯一的尊神。它充塞天地宇 宙，且体现在万事万物之中。它是如如不二，无差别、无形象方所的究极 存在。在因陀罗与克里希纳的相持中，事物的存在得以涌现，只有在这种 二元的运动之中，存有才能本真地被理解。我们认为吠陀神话，提示了一 种本源的存在论，后者乃至对佛教唯识思想都有影响。 日神（Surya)，据说是Aditya八神中最小的，且是残废。他的妻子叫 僧伽那（Sangn6)或迦耶（Chdya),后者是影子的意思。往事书中的曰 神形象为三目、四臂，二手持睡莲，肤黑红色，坐于莲花座，全身放光。 据说他能使万物具有生命。太阳的光芒+仅是自然之光，而且是' 精神之 光、生命之光、存在之光®，是存在的最高真理。神性作为存在的光辉， 能征服象征黑暗的众魔，而存在者的存在，被认为是通过征服而从魔鬼的 黑暗中赢得的，所以存在者往往被称作“宝藏”。吠陀《日神之歌》云： “光辉此真理（指日神），粲然世所珍；彼殊胜真理，最使人强盛；安置高 台h,高台支天庭。光明斯生起，诛灭彼黑魔，以及余敌众，达休、阿修 罗。稽首此光明，光明胜一切，至上征服者，贏得诸财富。”® 在火神阿耆尼（Agni)身上，神的光明本质也得到了充分的体现。 “火”（阿耆尼）往往不仅是一种有形的存在，而且是无形的力量，它既是 物界运动演化的内在原理，也是生物运动、呼吸的生命原理。古人心物不 分，因此这自然之火，又是内在的渴望、意志、心的力量，是人的精神之 火。所以火也是世界的生命、灵魂、光明、温暖，它潜人于一切事物之 在欧洲思想中，正是由于神性的彻底胜利，使神光照彻寰宇。纤毫的混乱、模糊都应作 为与天堂之明净纯洁不一致的尘世瑕疵而予以攘除。其结果是，作为h帝的化身，逻各斯的统治 吞噬了生命直观的丰富性。因而理性的彻照反过来构成对存在本质的遮蔽，这种后果在黑格尔的 哲学中表现得最为充分。因此我们称印度主流传统与西方文化的存在命运为“觉性之道”，而中 国文化的存在命运为“冥性之道”。 印度此后史诗时代的婆罗门思想，基本上就是以克里希纳崇拜为核心展开的。 吠陀歌云：“愿日神赐-f·吾人视见”（RVX _丨58_3)。这里“视见”不仅限于肉眼之光, 亦是心性之光。至于其为存有、真理之光，以下所引一颂亦足明之。 RVX-170.2-3 中，推动其生长、运动®。这都是对精神的作用的象征表达。火本来是凡 间之物，是人所创造，是“自然之子”，也是“人类之子” ®，但是由于光 明的进人，使之自然物为神，所以阿耆尼是光明与黑暗结合所生，是“上 天借大地之躯所产之子” ®。从吠陀这些说法，我们可以清楚地看到自然 神与原始的光明神的关联。 在吠陀中，毗湿奴（Vismi)并不属于最重要的神之列。在黎俱吠陀 中，直接献给他的诗歌只有五首。黎俱说他是太阳神的一种，夜珠则说他 住在山中，是山川之王。他仁慈、慷慨、诚信、勇敢，而且很年轻、灵活 敏捷。他是胎儿的保护者，人们祈求他帮助妊娠吠陀形容毗湿奴是遍 满宇宙万物，是万物的精华。据说他以三步丈量宇宙，开辟神、人居住的 空间。晚近的学者或以为这三步是指光的三种表现，即火、闪电、太 阳®，或以为它实际上就是太阳运行的三个位置，即日出、日中、日落®。 这都指出了毗湿奴与“光”的特殊联系。但我们认为，毗湿奴的“光”不 是自然之光，而是神性之光、存在之光。毗湿奴的脚步就是光的运动，他 通过它丈量世界，开辟世界，以此为人类打开一个居处®。毗湿奴跨越大 地，是通过光的照射，“三步”就是光的三次照射、三次跨越。神通过澄 明之光破除黑暗，从而为人打开了生存的空间，实际上是将存在授予人 类，其目的是消除人类的痛苦®。毗湿奴不仅是世界的开辟者，他也是世 界的维持者，歌云：“他独自支撑起三界：天、地、众生。” ® “毗湿奴！ 你区分开诸世界，并且用桩子将大地栓紧”，“是你撑起天穹，并牢牢地固 定大地东方的尖顶而毗湿奴神以三步开辟世界，也意味着他以三步包 容世界。把毗湿奴神当作是包容一切存有的全体，显然来自一种更深的宗 吠陀颂曰：“他是我们生存的呼吸与生命”（RVI“（阿耆尼）是隐藏的充满光 辉的王”（RVI .23.14), “阿香尼！你的善德是光明和生命之海，遍及天、地、植物、诸水，充 塞虚空”，“……你是天地之首领，是在天、地二界运动的强力”（RVI _59) RVI1 -1.12; RVI .66.1 RVffl_25.1 RVVI .36-9; RVX .184 T. H. Griffth, The Hymns of the Rigveda. 27n. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I . 108 黎俱吠陀说：“他跨越大地，以便将它赐予人类，作为居处”（RVI "100.4),所以“一 切存有都居住在他的三步之内”（RVI*154_2)。 参考 The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I ■ 108 ® RVI.154.4 ⑩ RVI.99.2 〜3 教经验。在梵书时代，舭湿奴和禄陀罗成为两个最大的神①。而在《薄伽 梵歌》中，毗湿奴最终成了唯一的至上神®。 此外吠陀中重要的神祇还有阿湿文（Asvin,双马童），是兄弟两人， 主医术等事；造物神（Malarisvan, Visvakarman)，火神的铁斧，雷神之 闪电，所有天上的宫殿，神用的各种兵器，皆其所造，一切自然物，皆其 雕凿，妇女怀胎，亦其之功；闾摩（Yama),与阿吠斯塔中的“Yima” 为一人，为冥府之神，太阳神之子，是人类初祖。 有些神由于具有某些共同特征，导致他们相互同化。比如阿耆尼以火 驱逐妖怪，因陀罗以闪电降服魔鬼，二者有共同之处，因而这两个神乃逐 渐结合成一个整体，乃至被当作一个神。这种同化最终使吠陀思想从多神 教过渡到一神教，所有的神成为一个神的符号、表象。吠陀诗云：“你， 阿耆尼啊，生来就是婆楼那；强大的儿子！ 一切诸神皆集中于你；对于 崇拜者，你就是因陀罗”，“彼是一，虽则圣者称之以异名：因陀罗， 密特拉，婆楼那，阿耆尼，天空神，苏拔那，贾鲁特曼，阎摩和造物 者”③。 而之所以有这些造成神的同化的共同特征，一方面是因为人们看到与 自然神相联系的自然现象具有统一性，如地能生火（石头撞击产生火花）、 水能生光（云中生闪电）等，但由于这类统一性都是局限在一定范围的， 只能导致相关的几个神的趋同。另一方面，所有的神都象征光明，都具有 智慧、神通、正直等特征，这些特征是普遍的，这就使所有的神有可能最 终融合为一个新的单一神。 吠陀的这些神在后来的印度教中，都居于次要地位。印度教所崇拜的 主神是梵天、毗湿奴和湿婆的三位一体神，多神教乃最终为一神教所代 替®。但一神论的倾向，在稍晚时期的黎俱吠陀中就已经存在了。 三黎俱吠陀的一神论倾向 黎俱吠陀“未知神歌”云： 禄陀罗在黎俱吠陀中是主管牲畜的神，也属于二三等的神之列。其上升为大神，也是由 于「口1 化了与之相似的其他神祇（The Religion and Philosophy of theVedaandUpanisadsI . 147)。 至于为什么偏偏是毗湿奴能间化了其他神而成为单一神，可能是无法完全解释清楚的。 RV 1.164.46 ©《阿闼婆吠陀》：“一切诸神皆在梵天之中，如牛在牛棚。于初梵天即是此宇宙。他创造 诸神^即创造已，他又将他们放在各自世界中，如火神在此世界，风神在中界，日神在天界。在 更髙的世界中，他安置的神就更高。于是梵天进人至上界（据说此即真如界Satydoka)。诸神本 来皆有死，唯因梵天遍人之，故成不死，（OSTV*387FF) 唯初光卵生；一切之主宰。安立天与地。此主我应颂。彼乃生元 气，生机与活力，众神以之王，影相即不朽；彼即是死亡，此主我应 颂。彼以殊胜过，呼吸、瞬目者，为其唯一主；彼人、兽之主；此 主我应颂。以其大神通，雪山因之存，江海为其资。天界是其臂。 此主我应颂。诸天因之强，大地因以固；天穹、光明界，因之得支 持；中界他量度。此主我应颂。何时洪水至，包含宇宙卵，由此而生 火，由此彼乃生，诸神之精神。此主我应颂。他乃以神通，遍视大洪 水，包含生育力，亦能生虔敬。彼乃神中神，无在其右者。此主我应 颂①。 对于一种真实的宗教意识来说，神只能是唯一的。从多神论转变到一 神论，是一切宗教发展的必然趋势。对于吠陀思想来说，这个转化的第一 阶段，是建立了一种“单一神教”（henotheism)。所谓单一神教，就是说 在这种信仰中，每一个神都会轮流成为至上神而受到崇拜，而其他神则暂 时被遗忘，或被降低到次要或从属地位。吠陀先人有时认为婆楼那是最高 神，如说“婆楼那是天，婆楼那是地，婆楼那是空界，婆楼那是全宇宙及 一切事物”。有时候是因陀罗或阿耆尼居于至上神的地位。神的地位因为 人们崇拜的热情的偶然变化，以及各个神与具体的世界现象或特殊的宗教 事务的关联而表现出很大的随机性，因此有的学者又称这种信仰为一种 “机会主义一神教” ®。 但是这种“机会主义一神教”，仍然不是真正的一神教。在真正的宗 教经验中人的虔诚的自我放弃，只有面对绝对唯一的神才是可能的。单一 神教必然要过渡到真正的一神教。某个唯一的神永远居于至上神的地位， 而且成为唯一真实的神。 在印度思想中，这种一神教的建立，不是像犹太教、伊斯兰教那样， 是通过某一个神对其他神的消灭，而是所有以前的神都成为了一个最高存 在的名号或化身，这至上存在是他们的共同本质，也是他们的真理。如吠 陀中说：“神是唯一者，虽则有阿耆尼，因陀罗，婆楼那，密特拉，阿黎 曼，或阿姆苏等名称。”® “彼是一，虽则圣者称之以异名：因陀罗，密特 RVX.121 IP 191 RVU.1.4 拉，婆楼那，阿耆尼，天空神，苏拔那，贾鲁特曼，阎摩和造物者。” ® “唯彼是阿耆尼，彼同样是阿提雅，同样被当作风神与乾陀罗玛。彼又同 于苏克罗，梵，阿拔赫或生主。”®神作为这多种名称所表示的“一”，本 身也表明了神是超越于以前诸神的感性形象之上的，也就是说，神成为超 验的存在。 这些名称所指示的唯一真神，也是诸神、人类和世界的主宰。比如黎 俱吠陀说婆楼那是宇宙一切秩序、规则的维持者，因陀罗、阿耆尼等诸神 都出于对他的恐惧，而履行职责；一切自然现象也遵循婆楼那的命令而运 行®。这个神，是一切神圣光辉之源，是澄明之主宰。我们开首所引一 颂，对这单一神的性质已有详细描述。夜珠吠陀也说：“彼至上之主宰， 光明澄澈，无身无形，无伤无创，纯净无恶，从一切方面包围我们。他是 透过一切之智，是人格化的般若，遍满一切量，独立自存，明智如斯，他 为他的长存的臣民创造智识与财富之屋。” ® 这个主宰神的概念，反映了古人对于精神作为存在物秩序的建立者的 理解。在一种真正的精神宗教中，作为主宰的神，就是逻各斯。但是在古 代人的思维中，精神还没有从它存在者性中区别开来，.神具有现实的人的 道德、情感等，是一种人格化的存在。吠陀一神教所崇拜的神，就是一个 超验的人格神。 有的学者认为，吠陀的一神教甚至早于多神教®。对此我们前面已经 指出，尽管在吠陀多神的自然崇拜之前，人们的确认为存在、世界是一个 混沌的整体，但这个混沌不是神，不是崇拜的对象。 在晚期吠陀和梵书中，一神论得到强化。在夜珠吠陀中，舭湿奴的 地位得到很大提高。百道梵书乃以之为祭祀的化身。那罗衍那也已出现 并与毗湿奴联系起来。在考史多启梵书中，湿婆神已经出现，并与黎俱 吠陀的禄陀罗连结。到r史诗时代，吠陀的旧神就完全被取代或限居 于依附地位，而毗湿奴、那罗衍那和湿婆完全融合，成为唯一的最高 神。 现代的印度学者，往往将吠陀中的诸神，当作唯一至上神的不同属性 ① RV 1.164.46 © YV X X A Ii * 1 黎俱吠陀第_ 曼荼罗A : “（至上神主宰）一切动与不动者，一切爬行与飞行者，一 切异生者。”（RVffl_54_8) YVXL.8 Q KREV1, 680 和作用的表现，因此认为吠陀宗教其实是一种真正的一神教我们认为 这种说法只能适用于晚期的吠陀思想，而且应该看到即使吠陀晚期思想， 也包括多种诠释的可能。一神论只是一种诠释的可能性，但是由于持一神 论的奥义书、《薄伽梵歌》出现，皆尊吠陀思想为渊源，这就使得传统上 对吠陀的一神论解释得到了加强。 四晚期黎俱吠陀的一元论 从吠陀的一神论，很容易过渡到一元论；至上神作为诸神的真理，很 快变成宇宙和世界的普遍真理。吠陀人格神的概念，包含了对神的本质的 虚假道德化，因此它本身也构成对神的一种限制。这个人格神就只是神性 真理的表象。然而根据一种更深刻的宗教意识，不仅神的人格化存在是神 的表象，整个世界都应当是神的表象。所以神又是世界的本原。 在吠陀中，一元论是通过将唯一神理解为包含整个宇宙的存在得到 的，因此它往往又是泛神论。黎俱吠陀有时将神描绘为一个巨大的生命 体，他以日、月为眼睛，以虚空为躯干，以草木为毛发，以江河为经脉 等。其中《原人颂歌》将世界比作“原人”： 1原人具有千首、千目、千足。他从一切方面包含大地，其形量 为十指之广。2原人是一切世间，是一切已在和当在者。他是不死的 主宰，由祭食而生长。3这就是他的伟大，而原人的伟大更有逾于 此。他的四分之一是万有。他的四分之三是天国的不死者。4原人的 四分之三生长在天国，四分之一生长在大地。所以他遍满一切方面， 遍满一切食者与非食者。5由原人生毗刺（Viraj)，由毗刺复生原人。 他出生后遍满大地的东方和西方®。 如八卷本《黎俱吠陀》的译者在其长篇导言中说：“如实而言，神是一，虽然因其德、 用多样，被以不同名号表示。与他相比，我们的小我，微不足道，而他却在一切维度上都是无限 的。人依吠陀的语词，以不同名号称呼这个神圣者，以相应于其不同的德用。故我们每称之为阿 耆尼，最可爱者；或婆楼那，最可敬者；阿黎曼，至上立法者；作为我们的生命中神圣的生气和 精力，他是禄多罗；作为我们一切所由生者，他乃是沙毗特黎；他是提毗雅，即光明；他是执法 者，即阎摩；他我们的唯一宝藏与善友，故其号曰密特拉；他是最髙主宰，所以叫做婆罗须拔底 或梵；他遍满宇宙，故称毗湿奴；他是妙乐，故称须摩；因其大慈大悲，又称为湿婆，商羯罗和 摩耶羯罗。故吠陀是最纯粹的一神教。”（RigvedaSamhitsI，TransbyS. S. P. SarasvatiandS. Vidyalankar，Veda Pratishthana，Shiksha bharati Press, New Delbiil977*'~ 1980. Introduction6 — 7) RVX.90.卜 5 其中第一偈说明神不同于单个的生命，而是人类的全体（“具千首、 千目、千足”），而且他包括物质（大地）在内，不同于以往的拟人神。第 二偈进一步说明神是一切存有之全体，因而不是通常所谓人格神。此外说 神是不死的主宰，不仅是一种习惯的说法，可能也是提示神是永恒的精 神。而神食祭祀而生长，表明了神的存在与人的虔敬的依存关系。第三偈 表明神的存在不仅包括经验世界，而且包括超验世界，而且其超验存在才 是其本质。第四偈继续发挥上偈的内容，并说明神不是静止的、僵死的存 在，而是自身运动的，他转化为有生命（食者）与无生命（非食者）的一 切东西。第五偈表明神的存在包含两个方面，一是他的物质层面，即客观 的宇宙，也就是歌中所说的毗剌，类似于人的躯体。另一方面是他的精神 层面，作为单纯的精神或灵魂的存在，类似于人的心理层面。其中精神性 才是神的真实存在，而物质则是由精神所产生的。 从这一颂的全部内容的解释我们可以看出神是世界一切物质和精神现 象、创造者与被造者、主体与客体的统一，是世界存在之大全。在吠陀晚 期思想中，神的绝对性就在于他的全体性。原人颂歌接着还描述了神和仙 人们以原人作为牺牲进行祭祀，从祭祀中产生了马、山羊、森林、江河、 村庄及四种姓等。世界上的一切，都是从这原人中产生出来的。 总之在晚期的吠陀思想中，神从人格神转变成世界灵魂。这个非人格 的神，是存在的真理和大全。他是最高的实在（Sat)，无声无臭，为人的 一切感知能力所不及，所以他始终是神秘的；另一方面，他又切实地生活 在一切现实的存在中，他在溪流的清响中显现，在山花的娇媚中显现，在 鸢飞鱼跃的欢悦中显现，在日月星辰的运行不失中显现。神在一切存有之 中，同时一切存有也在神之中，整个宇宙无处不是神。这就是吠陀的一元 论。这种一元论又是一种泛神论。 但是一元论并不代表吠陀的主流思想。实际上即使在吠陀晚期，也是 对存在的二元性的领会支配着人们的存在理解。我们上面谈到的神明与冥 境的二元性，正是在晚期的创世歌中得到了最充分的体现。盖神功与原 质，同为创世之因，故皆不可废，纵有鬼斧神工，而无可斩刻之材具，亦 必不见其成；故神力虽巨，而尚不足以代原质之圭勺也。因此一切创世神 话，皆曾力图于神性之外另求宇宙之原质，以为世间一切存有之最终真理 与根源，此即是存有之真实本体。创世歌描述了冥性与觉性之二元互动， 以及万有由之喷涌而出的过程。盖宇宙泰初，既无有，亦无无，只有彼绝 对黑暗渊玄、沓渺无别的冥然之体，此即是唯一者，即是梵或本体。然后 由达帕之力，方有有与无、我与非我、原我与自性产生。盖本体即冥性之 体，达帕即觉性之功，二者交会，訢合无间，遂有分别境相升起。最初生 原我与自性，此后由此两种原理转化出世间诸相。由于有非我（自性）现 前，原我遂起爱欲，经爱欲之扰动，原我乃被引向非我，此时形物亦得介 人原我之澄照中，故印土思想恒以爱欲为联系有与非有之纽带®。 Histroy of Christian Philosophy in the Middle Ages，334 Histroy of Christian Philosophy in the Middle Ages，334 Bri Upl .4.10 USH 小27; USII 小28 |
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