38江右王学正传邹守益的 理学思想(附：欧阳德）

江右王门是指明代江西地区的王学传人。他们在传播王学中 的地位、作用和影响，均超过其余王门学派。黄宗羲谓“姚江之学 惟江右为得其传”（<明偭学案>卷十六€江右王门学案*序>)，并非溢美之 言。然而，他们传播师说各有所侧重，少术风格也不尽相同&其中 或偏于守成，因而被视为王学正传，郎守益是其主耍代表人物;或 重在标立新意，因而有离异师说之嫌，聂豹、罗洪先是其主要代表 人物，聂发其端，罗踵其后。

木草先论述邹守益信守师说的理学思想特色；欧阳德因与邹 守益属于冋一学术倾向，故附于后。聂豹、罗洪先的理学思想特色 将在下一章专论。

第一节生平与学行

邹守益(公元1491—1562年)宇谦之，号东廊.学者称东廓先 生，江西安福人，明武宗正德六年(公元1511年）进士，授翰林院编 修；翌年，引疾归里，开门讲学，从学者众，为王竽在江右的主要传 人。

守益师事王守仁之前，曾对榀家经典《大学X《中庸》宗旨不一 疑惑不解，谓“子思受学肖子者，《大学》先格致，《中庸》f」揭慎独t 何也？”正德十 四年(公元1519年)，守益赴锫州，问学于守仁，守仁告以《学》、《庸> 宗旨合一之理，始豁然领悟，释其所疑，遂称弟子。

守益的学识和德行，深为其师所称许。据耿定句《邹先生传》 载:守益年三十，“如越谒王公（阳明）”，切磋学问；“旣别，王公张望 不已'门人问，夫子何念谦之之深也？ ”守仁引曾子赞颜渊的话作 答:“曾子云：以能问不能，以多问寡，若无若虛，犯而不校。谦之近 之矣①。”视守益几同古之贤人。湛若水也十分赞叹其为人。嘉靖三 十五年(公元1556年)，若水以九十一高龄由湖南衡山访于江西青 原。时守益年六十六，仍率子弟及王门“诸同志”亲迎，并一遵古养 老之礼，“晨夕躬定省，执酱执賄' 他还告诫王门“同志体古宪 '老不乞言’意，毋烦辨论”。临別，守益又H大水亲自连舟送至赣 州其尊贤敬老的真儒风范，被视为一代学者之楷模。无怪乎湛荇 水“叹王公之门得人如此”〈同上

正德十四年(公元1519年)，明宗室宁王朱宸濠反，守益符参与 守仁军事，从义起兵D世$即位，守益入京复职d嘉靖三年（公元 1523年)，守益因直谏忤旨/下诏狱谪广德州判官，稍迁南京礼部郎 中，后官至南京国子监祭酒。嘉靖二十年(公元1541年)，“九庙灾， 有旨大臣0陈。大臣皆惶恐引罪”，惟守益上疏直言“君臣交儆之 义因f午旨落职JH里，家席 二十余年而后卒，赠南京礼部右侍郎，谥文庄。其著作有《东廓邹 先生文集》十二卷。

耿定向对邹守益的言行政事，十分推崇，称其莅政立朝，“抗 论正义，纳约矢谟，至忤权贵，触雷霆，屡蒙严谴，迆遒没世而无侮， 非以为名也”，而是欲以不负“吾君也”;落职闲居，仍关心民瘼，“力 赞有可方SI均陚，恤灾賑饥，与夫缮桥梁、恤义仓、广陂堰，凡创利 剔弊，虽冒嫌怨而不避，非以为德也”，而是欲以为民兴利除弊K部 先生传可以说，这种“忠君爱民”的儒家传统思想，几乎贯穿于守 益一生的言行政事。

然而，终守益一生，其历官时短，为学日长；即便历官期间_也 以讲学兴礼为要务。例如，于广德州判官任上，《明史》本传谓其 “撤淫祠，建复初书院，与学者讲授其间卷r:八三);《邹先生传》谓 其“延同门王艮暨诸贤讲学兴礼，凤动邻郡'又如，在南京居官期 间，《邹先生传》谓其时与湛若水、吕枏“聚讲％与同门王艮，薛侃、 钱德洪、王畿#商究、落职闲居，其“聚讲”更勤,“大会几十' “常会 七十”，“会聚以百计”，范围更广若越之天真、闽之武夷、徽之齐 云1宁之水西，咸一至焉'足迹几乎遍及江南各省，而江西境内之 青原,0鹭、石屋，武功、连山、香积，则“每岁再三至' 至于“聚讲” 规模之大、听者之众，也均远在江右王门诸子之上，有时“以千计”。 如嘉靖三十六年（公元1557年)，会白鸾，“生儒以千计听讲”，就是 例证，《邹先生传》曾用“负墙侧聆者肩摩，环桥豉睹者林立”来形 容守益讲学时之盛况，其听者人数之众，由此可以想见。

综观守益一生讲学，有两个显著特点：

一是讲学内容以申论师说为旨归。据《邹先生传》载:嘉靖二十 四年(公元1545年)，会富池，守益申师训t学无分《动静' “有无”， 若“分动諍、分有无，不是圣门正脉”;嘉靖三十年(公元丨551年)，避 暑武功,其时守益“教语多主默识％谓“戒惧不闻不睹，正是默识工 夫、翌年，会复古书院，守益又重申“戒惧”之旨；越五年，会白芎， 守益“俏《大#》、《中祕》合一之旨”等等。守益的这些讲论，均秉承 师训。《传习录》中多次提到王守仁论学主“动静合一”之旨，《明儒 卞案》则认为南中之时，王守仁“以默坐澄心为学的”增十一讀中王门 学案·徐爱传》至于以“戒惧”即是“慎其独”，"慎独”即是“致良知”， 并以此论证《学》、《庸》宗旨合一，则是王守仁于江右以后所一再倡 导的思想学说。可见，守益讲学，一本师说，故谓其得王学之正传， 是符合实际的3

二是讲授方法注意有的放矢，“因人造就'这大体可分三种 情况:对于主“纵任为性体自然”的人，守益恐其“流于荡而约之于 独知”，故特申“戒谨恐惧”之旨，明"自强不息为真性”之理(<部先生 传…对于主“寂静”方为“良知本体”的人，守益恐其“倚于内而一之 于独知”，故特明“寂感、动静无二界”之理(同上)；对于“学从无极悟 入”的人，守益恐其“流于邪”而教以“物格知致”之旨，明“下学上达 无二途辙”之理(同上)。守益这种省的放矢、“因人造就”的讲授方 法，远继之于孔门“闪材施教”的传统，近本之于“王门四句教法， “王门四句教法”所以有“四无”，四有”之别,正是王守仁根据不同 的传授对象而采用的不同教法:资质聪颖的"上根人”，王守仁教以 “四无”之说；资质次之的“中根以下人”，王守仁教以“四有”之说。 可见，守益这种有的放矢的讲授方法也是得自师传的/

总之，郎守益的一生，无论是历官或落职闲居，从未间断讲学， 而其讲学又以弘扬师说、传播王学为旨归。耿定向在评述其生平、 学行时指出，凡以弘师g之传，广与人为善之量，心独苦矣。” a部 先生传 说明守益确实忠于师说，并为使其得以广泛传播而竭尽了 心力。

在江右王门诸于中，与邹守益同时、同为王守仁之及门、且又 同属一学术倾向的知名_7:者是欧阳德，他在“弘师旨之传”方面，同

样有卓著的贡献。

欧阳德(公元1496—1554年）字崇一，号南野，江西泰和人，嘉 靖二年(公元1523年)进士，授六安知州，以学行改翰林院编修，官 至礼部尚书兼翰林院学士。王守仁侣道于赣州，首揭“致良知”说，

“以为人心虛灵，万理毕具，惟不蔽于欲，使常廓然以公，湛然以寂， 则顺应感通之妙，0出乎其中％而世懾“溺于旧闻，昨以为禅'时 欧阳德领乡荐，“独曰：此正学也'遂受业于王守仁（徐射经证堂姒 卷十九c欧阳公祌遇碑>)。其学“精思力践'凡存所得，必见诸于言行 政事:如知六安州，为民兴利除弊，汰冗役.罢苛法.省讼狱、兴 水利、定经费、建龙津书院，哭掖后进；居家则以讲学为事，R与 邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者自远而至，“而称南野门人者半天 下”旧上〉，可见从其学者之众。欧阳德善于沦说，“诚意恳笃，气象 平易，士以是H亲”(R上)。尝与聂豹、徐阶、程文德等集四方名士 于灵济宫，讲论“致良知”说，赴者五千人，而欧阳德以“宿学”居显 位。其为尺处事，颇有邹守益之风，敢于“谠言正论”，不避权贵，临 危不惧/'如无事时' 何以能如此？他说:“吾惟求诸心，心知其为 是，即毅然行之，虽害有不顾;知其非，虽利不敢为。此吾所受于吾 师而U致其良知者也，(同上）年五十九卒，赠太子少保，谥文庄。 其著作有《欧阳南野先生文集 > 三十卷^

第二节信守师说的理学特色

邹守益和欧阳德在江右王门中以信守师说而见称。罗洪先谓 邹守益“能守其师传而不疑，能述其师说而不杂”。徐阶称此论为“天 下之公言”啊上《邹公神道碑铭私王截论欧阳德，称其书中无非“先 师尝谓独知无有不良”之义（C龙溪干光生全集>卷十欧阳南野文选序>); 黄宗羲则谓“先生之格物，不®支离，发明阳明宗13”(《明楙卞阶卷十 七右土■案♦欧阳徳传>八说明欧阳德的理学观点也是信守师说 的。他们深信，王学承接孔子以来的学脉，其道“愈简愈易愈广大， 愈切实愈高明”U东麽邹先生文集 > 卷一 明先生文序录》。因此t 3世觀 “溺于旧闻'规王守仁“致良知”说为禅时，他们奋起护卫，宣称“致 良知”说为“正学”，并亲受业于王守仁，从而表明他们对师说的愔 守和执若迫求。

邹守益信守师说的理学特色有如下要点：

一，提倡“戒懷恐惧所以致良知”的“戒惧”说

“戒慎恐惧所以致保知”，是邹守益理^思想的基本观点，旨在 阐明其师王守仁的“致良知”说。他在与友人讨论“致良知”说时指 出：

不睹不闻是指良知本体，戒慎恐惧所以致良知也& (同上

卷i£<答曾弘之>)

湛若水的弟子吕怀在《东廓邹先生文集序》中也引了守益本人与上 述相类似的话：

学者只常常戒愦+离，无分寂感，一以贯之，此其为致良 知而已矣。

按“戒慎恐惧”语出《礼记*中庸》:“戒慎乎其所不睹，恐惧沪艽所 不闻。”据郑玄注：“小人闲居为不答，尤所不至也^君子则不然, 虽视之无人.听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。”认 为H “小人”之辨，在T“小人闲居为不善”，为所欲为，丑子"

虽于闲思独处、无人察觉之时，犹能“戒慎恐m”，ii慎从牢，故一刻 也不离“道”。这里所说的“逍”，是指循“天命之n”行事的行为规 范，它是儒家为人处世的最高的行为准则。可见，《中庸》的“戒忮 恐惧”是作为明辨“蔣子”与“小人”的标准提出来的。而邹守益的 上述言论，则是把“戒慎恐惧”与“致良知”说直接联系起来，认为 “戒慎恐惧”即是“致良知'或者说，是“所以致良知”。显然，这是 用王学观点对《中庸 > 所作的新解。

必须指出，守益对“戒慎恐悮”所作的新解并非其独创，而是本 自师说。早在正德年间，守益就《学》、《庸》之旨问学于王守仁时， 即得到王守仁关亍“戒慎恐惧所以致良知”的启示。玉守仁说：

致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于 事事物物，则事事物物皆得其理矣。独即所谓良知也，慎独者 所以致其良知也，戒谨(慎)恐惧所以慎其独也。《大学》、《中 嗛》之旨一也。邹先生传>>

按王守仁的这段话，是旨在论证《学X《庸》宗旨合一。而在论证过 程中，他透露了“戒慎恐惧所以致良知”的观点。虽然他没有直接 提出“戒慎恐惧所以致良知”的命题，但是只要通观这段话的上下 文，它仍然包含着上述命题的思想观点，闷题不难理解：既然“慎 独”即“所以致良知”，而“戒慎恐惧” B卩“所以慎其独”；那么，这无疑 是说，“戒慎恐惧”也即“所以致良知”。只不过王守仁是通过“慎独” 这一环节来表达上述观点罢了。正因为如此，我们说，邹守益的 “戒慎恐惧”说得自王守仁的启示，本自师说。

然而，邹守益对于上述师说，虽信守但不株守，而是存所发明， 闽而使其理学思想更具冇特色。吕怀在论及邹守益时指出：“东廓 邹先生，阳明先生嫡派也。……每闻先生开示学者，必以肫肫嘀嘀， 戒慎不离为教。此其所以发明师说者至矣! '《东廊加先生文集.序》〕 认为守益以“戒慎”为教，“开示学者”，是将·'发明师说”推Mr极 至。应该说，吕怀此论颇得邹守益理学思想的要领。因为在江糸 王门中，唯有他桅出“戒惧”说，并以之立教，“发明师说'

邹守益“戒惧”说的思想特点是：

(一）赋予“戒慎恐惧”以“自强不息”之新义。

考《屮庸》“戒慎恐惧”一语，历来学者多从消极防范的:S义h 加以疏解，王守仁也不例外他在《答陆原静》中说t“防于未萌之 先而克于方萌之际，此正《中庸》戒慎恐俱、《大学》致知格物之功。” 〈《王文成公全书》卷二< 传习录>中）刍P守益对于“戒慎恐惧”的解释有继承 师说一而，认为“戒惧恐惧之功，如临深渊，如履薄冰，所以保其精明 之不使纤尘或紫之也”(《东廓邹先生文集> 卷四 < 九华山阳明书院记说明 他尚未完全摆脱儒家的传统观点，仍以谨其言、慎其行、战战兢兢 之E解释“戒慎恐惧”。然而，他对“戒慎恐惧”的解释还有发明师 说的一面，这就是：赋予它以“G强不息”的新义。耿定向在论及守 益教授学若之方时指出：“有以纵任为性体自然者，先生肫盹焉申 戒® (愤）恐惧旨，明强不息为真性。”(娜先生传》王时槐在《东廊 邹先生守益传》中也指出，守益“以戒慎恐惧、健行不息为真功”《国 朝献征录>卷七十四耿、王的论断符合守益本人的观点。他说：

自强不息，学若之所以希圣也。……息则与天不相似矣。 故曰：君子不动而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所 不闻，则无须臾之息而天德纯矣，天德纯而王道出矣。此千圣 相传之心法也D 东麻邹先生文集》卷一C康斋曰记序>)

按“自强不息”语出《周易·乾卦·象辞》：“天行健，君子以自强不 息。”意即有德之人用“夭行健”这一卦象来策励自己而没有止息。 这里包含有“以人事法天象”的思想。根据这一思想，既然“天象” 运行不息，那么“人事”也应“自强不息”;否则，就“与天不相似'守 益正是根据《周易》“自强不息”的观点来解释《中庸》"戒慎恐惧”这 一概念的，故说“戒慎恐惧” ·'则£须臾之息”，其“自强不息”之意甚 明。这样，原来M具有消极防范之义的“戒慎恐惧'因而具奋积极 进取的新总。这说明邹守益的“戒慎恐惧”说不但奋继承师说的一 面，而0JS有发明师说的一面。

2.强调“戒慎恐惧”在“为学”中的地位和作用^

王守仁论学，以“默坐澄心”为“学的'虽有时也言及“戒慎恐 惧”，但主要用以说明心性修养，而不以之论学；守益则以之论学， 强调它在“为学”中的地位和作用，认为这是“为学”之“大要”。他 说；

为学大要在戒慎恐惧，常精常明，不使自私用智得以障吾

本体。（同上卷八 < 寄龙光书院谙友》）

学之病莫大爭息。息则物欲行而天理泯矣。天理与物欲 互为消长若也，无两立之势。故君子戒慎恐惧之志，由闻以至 于不闻，由见以至于不觅，由言以至于不言，由动以至于不动， 一也，无须臾之离也。道不离人，人不离道，人与道凝，然后可 以践形而无忝。夫是之谓善学。（同h卷三 <说类+学说 所谓“为学大要在戒慎恐惧”，就是认为“戒慎恐惧”是“为学”的人 纲要领；把捏住这大纲要领，就能“人与道凝”，融为一体，“无 须臾之离”；而K要能做到这一点，就称之为“善学”。可见，在守益 看来，“戒慎恐惧”是实现人、道合一的关键，也是“善学”的标志，故 说“为学大要在戒慎恐惧”。

邹守益所以如此强调“戒慎恐识”在“为学”中的地位和作用， 一方面是因为“戒慎恐惧”的“ S强不息”之义可以克服“学之病莫 大乎息”;另一方而则是因为其“为学”宗旨在于“存天理去人欲'他 说，学也者，将以何为也？学以存此心之天理而无人欲也。”(同上卷 八明别南都渚生》)又说：“学以i其欲而全其本体而已矣。'荷上卷三《录 青设再会语>)而这正与“戒K恐惧”所以“不使自私用智得以障吾本 体”的宗旨相一致。闪为根据守益的观点，“自私用智’’EP “欲之别 名'而“吾本体”即指“a知本体”亦即“天理”(同上)，故“戒慎恐惧" 就是g在不使人欲得以瘅蔽人之“天理良知”，其“存天理去人欲” 之意同样十分清楚3

(三）以“戒慎恐惧”为“致良知”功大。

以“戒慎恐惧”为“致良知”功夫，是王守仁“致良知”说的重要 观点。他说：“戒慎恐惧，是致良知的工夫，a王文成公全书>卷三<传 习羡>下)又说:“君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放 逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则 天理常存而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，……同上卷五《答舒国用》 守益继承其师的上述观点，指出t

良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本 自无欲，本內无拣择，本CJ无昏昧放逸D若戒慎恐惧不懈其功， 则常精常明，无许多病痛。U东廓邹先生文集>卷五C复石廉伯郡守>) 他认为，“良知本体”是“廓然大公'无私无欲，无昏昧放逸”的T只 要“戒慎恐惧”，坚持不懈，就能保持这“良知本体”之“常楕常明”， 而不受私欲之昏蔽。这与王守仁所说的“戒慎恐惧之功”的观点是 一玫的，即认为“戒慎恐惧”是廓清私欲之昏蔽以恢复“良知本体” 之“常精常明”的功夫。

然而，使邹守益的理学思想更具特色的，还在于他把“戒慎 恐惧”这一“致良知55功夫直接等同于“修己以敬”的涵养功夫：“修 己以敬则安人安百姓，戒慎恐惧则位天地，育万物，无二致也”(同上 卷七《论免己友礼造戒惧以致中和，裁成辅相，皆修己以敬作用，非 由外银也、同上卷六<简徐郢南大尹》，认为“戒慎恐惧”与“修己以敬” 均同属于“内心省察”的修养方法，具有相同的性质特点，既“蔭己 治人”，又“开务成物”。&进而指出克己复礼即是修Q以敬T夫。 敬也者，此心之纯乎夭理而不杂以人欲。杂之以欲便为非礼。非礼 勿视听言动，便是修己以敬之目。b (同上卷五f简复马问庵帑学》从守益 对“修n以敬工失”所作的论述来看，其思想内容与程朱派昕倡导 的“主敬'“持敬'“居敬”的涵养功夫本质是一致的，都是旨在"存 天理、去人欲'

如所周知，程颐最早提出“涵养须用敬”的“主敬”说，指出“主 一之谓敬”，“无适之谓一”，“但存此涵养，久之自然夭理明” a河南程 氏遗书 > 卷第十五》。朱熹发挥程颐的“主敬”说，提出“持敬”说，认为“敬 字工夫”是“圣门之纲领，存养之要法”a朱子语类>卷十二)；所谓“持 敬、就是要把“主一”、“直内”的“敬”字之义，贾彻于“动静语默之 间”，做到“内外兼顾”、“表里如一”,而“无一息之间断”〔同上^张栻 苋提出''居敬”说，谓“居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫\<论语 解》卷三)，而“害敬者莫甚于人欲” a南轩全集》卷十二<敬简堂记 >)，认为“居 敬”其要在“去人欲”，“人欲”既去，“天理”自明。

由此可见，当邹守益援“修己以敬”解“戒慎恐惧”这一“致良 知”功夫时，其观点确有与程朱理学的“涵养”说相通的一面。这与 其师王守仁论涵#不以“敏”言说显然有别。但是，这并不意味着 他对程朱理学的认同而对师说的背离。因为他所说的“修己以敬 工夫”，是旨在保持“良知本体”之“精明”而不受“私欲”昏蔽:“敬也 者，良知之精明而不杂以私欲也/(<东睡部先生文集>卷五《简邑径野宗伯》) 其实质在于援引王守仁的“致良知”说来重新解释程朱理学的“涵 养”说。显然，这既不是对程朱理学的认同，也不是对师说的背离， 而是进一步申论师说、发明师旨。

二、主张“寂感无时，体用无界”的"寂感体用”合一说

“寂感无时，体用无界”是邹守益与聂豹讨论“涵养”功夫时提 出的理学命题，总在巾明“戒慎恐惧”说，其时，江右王门中有学者 以“收枧敛听”为“涵养”功失，以为这即是“未发之时”。守益反对 这种观点，问道：

收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧工课，天德王道，只 是此一脉。所谓“去耳目支离之用，全圆融不测之神'神果何 在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗。寂感无时，

体用无界，第从四时常行，百物常生， 。（同上卷六<再简双江>>

从这段讨论“涵养”功夫的文字来看，守益提出“寂感无时，体用无 界”的命题，是针对江右王门中以聂豹为代表的“归寂”派而发的 “归寂”派以['心”之未发为“寂'为“静'为“体'“心”之已发为 “感”、为“动' 为“用”;“涵养”功夫就是旨在离“感”求“寂”，离“动” 求“静”，离“用”求“体”，故认为“动静(寂感)有二时，体用有二界' 守益指出这“分明是破裂心体”(同上卷七<冲玄录>)。他所以提出“寂感 无时，体用无界”的命题f就是为了挽救"归寂”派“破裂心体”的弊 病。

所谓“寂感无时”，是说“寂感(动諍)”在时间上不可分，它们是 “常寂常感”，无时不在，这是“天然自有之规矩”〈同上卷一《诸偭理学语 要序》)。所谓“体用无界”，是说“体用”在空间上“非二物 '同上卷五 <复黄致裔使君 >)，它们是互相包涵，犹如名之与字，“称名则字在其 中，孫字则名在其中”(同上卷六《再答双江>)□如果说，“归寂”派的上 述现点称为“寂感体用”分离说;那么，部守益的上述观点讨以称为 “寂感体用”合一说。故五时槐称守益之学“以寂感体用，通一无二 为IH学仞献讦^卷七十四<东廓邻先生守益传30,是不无道理的3

根据“寂感体用”合一说，守益进而指出“本体工夫”也是合一 的：

本体工夫，原非二亊“人学 > 之教，在明明徳。下明字是

本体,上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体;合

不揭:本体，是工炎。（同上卷六<复高仰之请友>)

换言之，就是认为“做得丁夫”即是“本体”，“合得本体”即是“工 夫”，二者是一致的，故说“本体工夫，原非二事”。而在他看来，慎 独戒惧”就是兼奋“本体工夫”这一双®的品格。他说，从心从 真便是慎矣。即此是本体，即此是工夫。故除却自欺更无病，除却 慎独更无学，(同上硌1卿高泉名东山>)又说：“戒慎恐惧便是慎，不睹 本闻便是独'同上卷七《冲玄录>)，则"戒慎’’即是“慎独”，它本身既是 “本体”，又是“1：夫'应该说，这是邹守益“戒慎恐惧”说的一个重 要的思想特点。由此可见其“寂感体用”和“本体工夫”合一说与其 “戒惧”说之间的思想联系。正因为如此，我们说，守益的“寂感体 用”合一说意在申明其“戒惧”说。

值得指出的是，邹守益的上述思想观点，是对师说的继承和发 扬。大家知道，王守仁是主张“体用合…'“动静无间”的，认为体 用原于一“心“静其体也”，“动其用tT，(《王文成公全书>卷五<答伦彦 式>),而“动静只是一个，分别不得”（同上卷三<传习录>下)。《明儒学案 *师说》曾将王守仁的上述思想观点概括为，即知即行，即心即 物，即动即静，即体即用，印工夫即本体，即下即上，无之不一'认 为这是王学不同于朱学的主要特点，旨在·'救学者支离眩骛、务华 而绝根之病'可见，守益关于“寂感体用”合一说，实本于王守仁的 “即动即静，即体即用，即工夫即本体”的“体用合一”、“动静无间” 的观点；而他关于“戒惧'“慎独”既是“本体”又是“工夫”的观点， 旧逯对上述师说的进步贯彻和发挥&这也是他的“戒惧”说“所 以发明师说者至矣”的具体体现。

三、申论《学》《庸》合一宗旨

《大学》、《中庸》宗g合--，是王守仁论证其“致良知”说的重要 观点。邹守益在讲学时，又重申这一观点。据《郜先生传>载：

丁已（嘉靖三十六年，公元1557年)会白鹭。学使王敬所 (宗沐)率生儒以千计听讲。先生发明《学》,《庸》合一之旨：

《大学》以家国天下纳诸明明德，《中庸》以天地万物纳诸 致中和。天地万物，家国天下之总名也。屮和者，明德之异名 也。明德、新民而止至菩，安焉曰率性，复焉曰修道，而本本源 源不越慎独一脉。慎独则S诚，诚则忿擦好乐无所滞而心得 其正，命之R中；亲爱贱恶无所辟而身得其修，命之曰和;立中 达和，溥溥而时出之，以耷乎家庭曰齐，以言乎闾里曰治，以言 乎四海九州曰天下平。人人有家同天下，人人有天地万物。自 夭子至T庶人无二学，自唐虞至丁洙泗无二功。世欲位存而 不致中和，欲致中和而不戒惧，闻见日博，测度日巧，葶拟日 精,而至善H远矣。

如果我们将守益的上述观点与王守仁的观点作一比较，就坷以发 现二者的异同点：

首先,他们都采用比附的方法来论证自己的观点。如：王守仁 以《中庸》的“慎独”比附《大学》的“致知”，谓“慎”即“致”，“独”即 “良知”，“慎独”即“所以致其良知”;守益则以《中庸》的“致中和”比 附《大学》的“明明德”，谓“中和”即“明德之异名也”，又以“心正”为 “中”，“身修”为“和立中达和”则“家齐“国治”、“天下平'这 种比附方法的共同特点，基以《中庸》之义解《大学》之旨&

其次，他们都认为，要达到《大少》所提出的“止于至善”的最高 的精神堍界，离不开《中庸》所提出的“戒惧”、“慎独”功夫。王守仁 谓“戒惧”即“所以慎其独”、“慎独”即“所以致其良知”(按：根据阳 明以“良知”为“至善”的观点，“致其良知”即“止于至善”）；守益谓 “欲致中和而不戒惧”则“至善日远矣”。足见他们都是把“戒忮' “慎独”视为“止于至善”的“不二法门”。

然而，他们在论证《学X《庸》宗旨是怎样合一时，其立论则有 差异。王守仁立足于“致良知”说，认为《大7》的“致知”即“致吾心 之良知”，《中庸》的“慎独”即是“致其良知”;守益则立足于“戒惧” 说，认为《大学》的“明德”、“新民”、“止至善”与《中庸》的“率性' “修道”，其源盖出于“慎独一脉'指出“此是孔门相传正脉”(同上卷 五简洪竣之>)。不过，他们这种立论的差异并没宥实质性的K別， 因为根据守益的观点:“慎独也者，去其夹杂以复其沽净之本体而 已矣，(同上)认为“慎独”是去其物欲的昏蔽而恢复“良知本体”之 洁净无瑕，这与王守仁的“慎独”所以“致其良知”的观点是一致 的。

必须指出，守益不仅中论《学X《庸》合一之旨，而且还试图以 王孕沟通濂、洛之学。他说：

定性之学，无欲之要，戒慎战兢之功，皆所以全其良知之

精明真纯而不使外透得以病之也a (同上卷一《廖曰进>:>

按“定性之学”是指程颢的《定性书X他提出“动亦定、静亦定，无将 迎，无内外”，顺“天地之常”的观点3刘宗周认为这是发明周惇颐 “主睁立极之说”，“t言动諍合一之理而归之常定宋元苧案>卷十三 C明学案上.定性书> 案黾）。“无欲之要”是周惇顿《易通》提出的观 点，谓“圣可学”，而以“无欲"为要。“戒慎”之功则见之于《中庸I 守益认为这三者“呰所以全其良知之精明真纯而不使外诱得以病 之”，就是将“定汴' “无欲”、“戒慎”视为“致良知”的功夫。实阮 上,这是以王守仁“致良知”说的观点沟通思、孟、濂、洛之学，把它 们融为一体，在《复黄致斋侦君》中，他更明确地i兑：

主静、寡欲皆致良知之别名也。说致良知即不消言主静， 言主静即不消说寡欲，说寡欢即不消言戒愤恐惧。盖其名虽 异，血脉则同，……此先师所谓凡就古人论学处说工夫，吏不 必掺和、兼搭f自然无不吻合贯通者也。「同上卷:EO 认为周惇颐的“主靜”、二程的“寡欲'思盂的''戒惧”，名异实同，均 为“致良知之别名'所谓“其名虽异，血脉则同”,就是以“致良知” 说为孔、孟以来儒学之正传。

总之，邹守益这种试图以王学沟通《学《庸》，联结濂、洛之 学，融汇理学诸说为体的观点，聂其信守师说的理学思想的一大 特色，也是他发明师说的又一重要方面。

欧阳德的理学思想与邹守益一样，以信守师说为其特色。其 主耍表现是：以王守仁的“致良知”说®新解释《大学，格物致知” 的义旨。他说：

格物致知，后世学者以知识为知，以凡有声、色、象，貌于 天地间者为物，失却《大学》本旨。先师谓知是独知，致知是不 欺其独知。物是身心上意之所用之事，如视听言动、喜怒哀乐 之类。……格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本 然之则以自慊其知。（顿懦学案>卷十七<江奋王门学案■南野论学书■ 答冯守>)

这里，他指出对《大学格物致知"有两种解释t 一是“后低学者” “以知识为知”，以“有声，色、象、貌”者为“物”;二是王守仁的观点， 即以“独知”为“知”，以“视听言动、喜怒哀乐之类”为('物”。他批评 “后世学者”的解释“失却《大学》本而肯定王守仁的观点:“致 知是不欺其独知”，“格物是就视听喜怒诸事慎其独知面格之'

欧阳德根据王守仁的观点进而辨明“良知” V'知识”的关系。 他说：

良知与知识有辨。知识趦良知之甩，而不可以知识为良知。 犹闻见者聪明之用，而不可以闻见为聪明。此毫厘千里之分。

(<广理7备考*欧阳甫野先生·答胡仰斋>>

夫知识必待学而能，必待虑而知。良知乃本心之真诚恻 怛，不学而能，不虑而知者。而人为私S所杂，不能念念皆此 良知之真诚恻怛，故须用致知之功。（同上）

在他看来，“良知与知识"之辨仓二：一是体用之辨，“a知”是 体，“知识”是用，二者不容混同；二是先天与后天之辨，良知”是先 天的，“不学而能，不虑而知”，“知识”是后天的，“必待学而能，必待 虑而知”。他指出，由于“后世学者以知识为良知”，致使“知识甚广， 而良知之蔽日深”，“格物致知之道不明”(同上《答应做庵礼他认为这是 汉儒“先讲说以广知识”之弊，而非“圣学之宗'“孔盂之教”；“孔盂 之教”是“务践履以充良知”（同上所谓“务践履”，就是“去恶为善” a 他认为这是K格物致知真实功夫，，，而“其耍只在慎独”洞m答确記1 試 >),这和王守仁“慎独者，所以致其良知也”的观点是一致的，也与 邹守益以“戒惧'“慎独”为“致良知”功夫间调。

根据上述观点，欧阳德认为，孔子谓“博学于文”，非独指 “《诗》、《书六艺”广博学者，博学其礼其实则所谓非礼勿视听 言动者也”。他反对“后儒以己意”加以“附益谓通古今、达亊变 为博文,尊所闻、行所知为约礼;谓格物致知为博文,克己复礼为约 礼”，认为“孔子无是言也上仿应傲庵^

必须指出，欧阳徳虽反对“以知识为良知”，但并非认为“良知" 可以离开“知识”或“知觉”而独存；相反地，它们是互为表里的。他 说：

良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物，……离 却天地人物亦无所谓良知矣。然先生（指王守〇之所谓良 知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未发以前别有

未发之时。（《明搞学案>卷十七C江右王门学案■欧阳德传

同样道理，他不“以知识为良知”，也弁“非谓知识有二也”。他 指出：

恻隐，羞恶、恭敏、是非之知，不离乎视听言动，而视听言 动未必皆得其惻隐、羞恶之本然者。故就视听言动而言，统谓 之知觉;就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓 之性，未可谓之理。知之良者乃所谓天之理也，犹道心、人心 非有二心，天命、气质非有二性也。<同上）

这里妨两点值得注意：第一，他认为“良知”发自“视听思虑' “不离视听言动”；后两者统称为“知觉'由于“知觉”属于“已发”， 故发自“知觉”的“良知”也A然“无时不发”。第二，他认为“知觉与 良知”本于一 “知”，犹如“道心、人心”本于—“心”，“天命、气质”本 于一“性”。显然，欧阳德的上述观点，与邹守益一样，是针对江右王 门中的“归寂”派以“寂感有二时，体用柯二界”这种“破裂心体”的 观点而发的，它与王守仁的“体用合一”，“动静无间”的观点是一致 的，这说明欧阳徳解释“格物致知”的义旨也是“信守师说而不疑” 的，

第三节王学正传的历史地位

邹守益在王门中的地位，王守仁和后世学者誉之甚高。王R 曾寓书守益，谓“昔文成称先生几颜子，所期者远也”(《郎先生传 王 守仁将守益比之于孔子的高足颜渊，虽有以孔子自况之嫌，但也足 见守益在王门中确居显位，实际上是以其为卫学的正宗嫡传。所 谓“所期者远也”，显然寓有赖守益之力以广师说的深总在。可见 王守仁对守益之期望至为殷切^而守益没有辜负其师的厚望。王 守仁的再传弟子王时槐在为守益作传时指出：“盖阳明王公之学盛 于东南，实赖先生力也。”(《国朝献征录 >卷七十四《东麻部先生守益传 >)充分 肯定他在传播王学方面的卓著贡献。黄宗羲则以守益为王守仁的 摘传，谓“阳明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。” a明懦学 案>卷十六m右壬门学案·邹守益传>)认为他是王学正传，其地位远在王 门诸于之上。这是不无道理的。

大家知道，王守仁的“致良知”说虽倡于晚年，却是其一生精神 之所在，也是其治学为教的宗旨。因此，对王守仁“致良知”说的态 度应该成为衡量王门弟子是否为王，正传的主要依据。邹守益所 以被奉为王学正传，是因为其一生唯师旨是尊，唯师说是发。正如 吕怀所说：“先生生平〔i精神心术之微以达于人伦事物之著，许不 离a知-脉运用，而其发为辞章，虽因人造就，一言一药，然要其茛 和脉理，直是一货，真应时起死，易简之良方也东廓邹先生文集， 序这说明守益一生确以发明王守仁的“致良知”宗旨，卫护师 说，挽救时弊为职志，

其时，王守仁的“致良知”说受到来自各方面的责难。如：朱学 学者徐问谓王守仁的“致良知”说“遗了格物工失”，故“流于佛、老 之空寂”a明係学案>卷五十二<渚餚学案·答人书》)；心学SiJ派湛甘泉则深 以王守仁训“格物”即“正念头”之说为非〔同上卷三十七钳泉学案■答阳 明工都宪论格物>)。而在王学内部则出现了以“知识”为“良知”，从而 混间二者的体用关系的倾向，为了卫护师说、挽救时弊，邹守益把 发明师说的重点放在“致良知”功夫方面。他提倡“戒惧”说，就是 对“致良知”功夫的具体阐发。如上所述，王守仁虽提出“戒慎恐 惧，是致良知的功夫”，但只从消极防范的意义上去解释，而U也没 保对这一“致良知”的功夫展开具体的分析和论证。只是到了邹守 益才对“戒惧”说提出较为系统的观点进行分析和论证。他以“自 强不息'“修己以敬”解释“戒慎恐惧”的义旨，不但使作为“致良 知”功夫的“戒惧”具有积极进取的新意，而且具有以王学和会程、 朱、陆、王的学术异同的意义&显然，这是对王守C的“致良知”说 的完苦和补充，也是针对朱学学者的责难而发的，其卫护师说之意 甚明。

至于他提出"寂感无时，体用无界”的观点，则是针对“归寂”派 关于“寂感杳二时，体用有二界”的观点而发的，g在挽救王门中流 于“空寂”的时弊，从而卫护了“体用合一 '动諍无间”的师说。

总之，在王守仁的“致良知”说受到多方的责难和曲解的情况 下，邹守益公然奋起卫护，并以发明“致良知”宗旨为职志，正表明 其对师说的信守和忠诚。他之被后世学者奉为王学正传，是当之 无愧的。

此外，需要提到的一点是,邹守益一牛十分注重开门讲学。其 对象不限于士人.举子，甚至连“田夫市侩”也“趋而听之，惟恐或 后经世堂果》卷十九<邹公神道碑铭>)，足见其听讲者范围之广&这对于 传播师说、扩大王学的思想影响，无疑是起了积极的作用。当我们 评价邹守益在王学中的历史地位时，应该充分考虑到这一点。

最后，还要提一下欧阳德在王学中的地位。与邹守益一样，他 在发明师旨、卫护师说、挽救时弊方而，其功不可没。特别是，他以 王守仁的“独知”说对《大学》“格物致知”的义旨所作的阐发，贡献 更为突出。他力辨“良知”与“知识”的关系，具有双S的用意，即： 旣t评了以“良知为知识”的观点，又批评了以为“良知”可以离开 “知以”而独存的观点；前者旨在纠正王门中偏T程朱“道问学”的 倾向，者旨在挽救王门屮“归寂”派偏=f “空寂”的流弊，其卫护 王学的用心，谓良苦！因此，我们也应该将欧阳德列入王学正传 的一派。