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38江右王学正传邹守益的 理学思想(附:欧阳德)

2019-03-30  太阳当空照917
江右王门是指明代江西地区的王学传人。他们在传播王学中 的地位、作用和影响,均超过其余王门学派。黄宗羲谓“姚江之学 惟江右为得其传”(<明偭学案>卷十六€江右王门学案*序>),并非溢美之 言。然而,他们传播师说各有所侧重,少术风格也不尽相同&其中 或偏于守成,因而被视为王学正传,郎守益是其主耍代表人物;或 重在标立新意,因而有离异师说之嫌,聂豹、罗洪先是其主要代表 人物,聂发其端,罗踵其后。
木草先论述邹守益信守师说的理学思想特色;欧阳德因与邹 守益属于冋一学术倾向,故附于后。聂豹、罗洪先的理学思想特色 将在下一章专论。
第一节生平与学行
邹守益(公元1491—1562年)宇谦之,号东廊.学者称东廓先 生,江西安福人,明武宗正德六年(公元1511年)进士,授翰林院编 修;翌年,引疾归里,开门讲学,从学者众,为王竽在江右的主要传 人。
守益师事王守仁之前,曾对榀家经典《大学X《中庸》宗旨不一 疑惑不解,谓“子思受学肖子者,《大学》先格致,《中庸》f」揭慎独t 何也?”正德十 四年(公元1519年),守益赴锫州,问学于守仁,守仁告以《学》、《庸> 宗旨合一之理,始豁然领悟,释其所疑,遂称弟子。
守益的学识和德行,深为其师所称许。据耿定句《邹先生传》 载:守益年三十,“如越谒王公(阳明)”,切磋学问;“旣别,王公张望 不已'门人问,夫子何念谦之之深也? ”守仁引曾子赞颜渊的话作 答:“曾子云:以能问不能,以多问寡,若无若虛,犯而不校。谦之近 之矣①。”视守益几同古之贤人。湛若水也十分赞叹其为人。嘉靖三 十五年(公元1556年),若水以九十一高龄由湖南衡山访于江西青 原。时守益年六十六,仍率子弟及王门“诸同志”亲迎,并一遵古养 老之礼,“晨夕躬定省,执酱执賄' 他还告诫王门“同志体古宪 '老不乞言’意,毋烦辨论”。临別,守益又H大水亲自连舟送至赣 州其尊贤敬老的真儒风范,被视为一代学者之楷模。无怪乎湛荇 水“叹王公之门得人如此”〈同上
正德十四年(公元1519年),明宗室宁王朱宸濠反,守益符参与 守仁军事,从义起兵D世$即位,守益入京复职d嘉靖三年(公元 1523年),守益因直谏忤旨/下诏狱谪广德州判官,稍迁南京礼部郎 中,后官至南京国子监祭酒。嘉靖二十年(公元1541年),“九庙灾, 有旨大臣0陈。大臣皆惶恐引罪”,惟守益上疏直言“君臣交儆之 义因f午旨落职JH里,家席 二十余年而后卒,赠南京礼部右侍郎,谥文庄。其著作有《东廓邹 先生文集》十二卷。

耿定向对邹守益的言行政事,十分推崇,称其莅政立朝,“抗 论正义,纳约矢谟,至忤权贵,触雷霆,屡蒙严谴,迆遒没世而无侮, 非以为名也”,而是欲以不负“吾君也”;落职闲居,仍关心民瘼,“力 赞有可方SI均陚,恤灾賑饥,与夫缮桥梁、恤义仓、广陂堰,凡创利 剔弊,虽冒嫌怨而不避,非以为德也”,而是欲以为民兴利除弊K部 先生传可以说,这种“忠君爱民”的儒家传统思想,几乎贯穿于守 益一生的言行政事。
然而,终守益一生,其历官时短,为学日长;即便历官期间_也 以讲学兴礼为要务。例如,于广德州判官任上,《明史》本传谓其 “撤淫祠,建复初书院,与学者讲授其间卷r:八三);《邹先生传》谓 其“延同门王艮暨诸贤讲学兴礼,凤动邻郡'又如,在南京居官期 间,《邹先生传》谓其时与湛若水、吕枏“聚讲%与同门王艮,薛侃、 钱德洪、王畿#商究、落职闲居,其“聚讲”更勤,“大会几十' “常会 七十”,“会聚以百计”,范围更广若越之天真、闽之武夷、徽之齐 云1宁之水西,咸一至焉'足迹几乎遍及江南各省,而江西境内之 青原,0鹭、石屋,武功、连山、香积,则“每岁再三至' 至于“聚讲” 规模之大、听者之众,也均远在江右王门诸子之上,有时“以千计”。 如嘉靖三十六年(公元1557年),会白鸾,“生儒以千计听讲”,就是 例证,《邹先生传》曾用“负墙侧聆者肩摩,环桥豉睹者林立”来形 容守益讲学时之盛况,其听者人数之众,由此可以想见。
综观守益一生讲学,有两个显著特点:
一是讲学内容以申论师说为旨归。据《邹先生传》载:嘉靖二十 四年(公元1545年),会富池,守益申师训t学无分《动静' “有无”, 若“分动諍、分有无,不是圣门正脉”;嘉靖三十年(公元丨551年),避 暑武功,其时守益“教语多主默识%谓“戒惧不闻不睹,正是默识工 夫、翌年,会复古书院,守益又重申“戒惧”之旨;越五年,会白芎, 守益“俏《大#》、《中祕》合一之旨”等等。守益的这些讲论,均秉承 师训。《传习录》中多次提到王守仁论学主“动静合一”之旨,《明儒 卞案》则认为南中之时,王守仁“以默坐澄心为学的”增十一讀中王门 学案·徐爱传》至于以“戒惧”即是“慎其独”,"慎独”即是“致良知”, 并以此论证《学》、《庸》宗旨合一,则是王守仁于江右以后所一再倡 导的思想学说。可见,守益讲学,一本师说,故谓其得王学之正传, 是符合实际的3
二是讲授方法注意有的放矢,“因人造就'这大体可分三种 情况:对于主“纵任为性体自然”的人,守益恐其“流于荡而约之于 独知”,故特申“戒谨恐惧”之旨,明"自强不息为真性”之理(<部先生 传…对于主“寂静”方为“良知本体”的人,守益恐其“倚于内而一之 于独知”,故特明“寂感、动静无二界”之理(同上);对于“学从无极悟 入”的人,守益恐其“流于邪”而教以“物格知致”之旨,明“下学上达 无二途辙”之理(同上)。守益这种省的放矢、“因人造就”的讲授方 法,远继之于孔门“闪材施教”的传统,近本之于“王门四句教法, “王门四句教法”所以有“四无”,四有”之别,正是王守仁根据不同 的传授对象而采用的不同教法:资质聪颖的"上根人”,王守仁教以 “四无”之说;资质次之的“中根以下人”,王守仁教以“四有”之说。 可见,守益这种有的放矢的讲授方法也是得自师传的/
总之,郎守益的一生,无论是历官或落职闲居,从未间断讲学, 而其讲学又以弘扬师说、传播王学为旨归。耿定向在评述其生平、 学行时指出,凡以弘师g之传,广与人为善之量,心独苦矣。” a部 先生传 说明守益确实忠于师说,并为使其得以广泛传播而竭尽了 心力。
在江右王门诸于中,与邹守益同时、同为王守仁之及门、且又 同属一学术倾向的知名_7:者是欧阳德,他在“弘师旨之传”方面,同
样有卓著的贡献。
欧阳德(公元1496—1554年)字崇一,号南野,江西泰和人,嘉 靖二年(公元1523年)进士,授六安知州,以学行改翰林院编修,官 至礼部尚书兼翰林院学士。王守仁侣道于赣州,首揭“致良知”说,
“以为人心虛灵,万理毕具,惟不蔽于欲,使常廓然以公,湛然以寂, 则顺应感通之妙,0出乎其中%而世懾“溺于旧闻,昨以为禅'时 欧阳德领乡荐,“独曰:此正学也'遂受业于王守仁(徐射经证堂姒 卷十九c欧阳公祌遇碑>)。其学“精思力践'凡存所得,必见诸于言行 政事:如知六安州,为民兴利除弊,汰冗役.罢苛法.省讼狱、兴 水利、定经费、建龙津书院,哭掖后进;居家则以讲学为事,R与 邹守益、聂豹、罗洪先等讲论,学者自远而至,“而称南野门人者半天 下”旧上〉,可见从其学者之众。欧阳德善于沦说,“诚意恳笃,气象 平易,士以是H亲”(R上)。尝与聂豹、徐阶、程文德等集四方名士 于灵济宫,讲论“致良知”说,赴者五千人,而欧阳德以“宿学”居显 位。其为尺处事,颇有邹守益之风,敢于“谠言正论”,不避权贵,临 危不惧/'如无事时' 何以能如此?他说:“吾惟求诸心,心知其为 是,即毅然行之,虽害有不顾;知其非,虽利不敢为。此吾所受于吾 师而U致其良知者也,(同上)年五十九卒,赠太子少保,谥文庄。 其著作有《欧阳南野先生文集 > 三十卷^
第二节信守师说的理学特色
邹守益和欧阳德在江右王门中以信守师说而见称。罗洪先谓 邹守益“能守其师传而不疑,能述其师说而不杂”。徐阶称此论为“天 下之公言”啊上《邹公神道碑铭私王截论欧阳德,称其书中无非“先 师尝谓独知无有不良”之义(C龙溪干光生全集>卷十欧阳南野文选序>); 黄宗羲则谓“先生之格物,不®支离,发明阳明宗13”(《明楙卞阶卷十 七右土■案♦欧阳徳传>八说明欧阳德的理学观点也是信守师说 的。他们深信,王学承接孔子以来的学脉,其道“愈简愈易愈广大, 愈切实愈高明”U东麽邹先生文集 > 卷一 明先生文序录》。因此t 3世觀 “溺于旧闻'规王守仁“致良知”说为禅时,他们奋起护卫,宣称“致 良知”说为“正学”,并亲受业于王守仁,从而表明他们对师说的愔 守和执若迫求。
邹守益信守师说的理学特色有如下要点:
一,提倡“戒懷恐惧所以致良知”的“戒惧”说
“戒慎恐惧所以致保知”,是邹守益理^思想的基本观点,旨在 阐明其师王守仁的“致良知”说。他在与友人讨论“致良知”说时指 出:
不睹不闻是指良知本体,戒慎恐惧所以致良知也& (同上
卷i£<答曾弘之>)
湛若水的弟子吕怀在《东廓邹先生文集序》中也引了守益本人与上 述相类似的话:
学者只常常戒愦+离,无分寂感,一以贯之,此其为致良 知而已矣。
按“戒慎恐惧”语出《礼记*中庸》:“戒慎乎其所不睹,恐惧沪艽所 不闻。”据郑玄注:“小人闲居为不答,尤所不至也^君子则不然, 虽视之无人.听之无声,犹戒慎恐惧自修正,是其不须臾离道。”认 为H “小人”之辨,在T“小人闲居为不善”,为所欲为,丑子"
虽于闲思独处、无人察觉之时,犹能“戒慎恐m”,ii慎从牢,故一刻 也不离“道”。这里所说的“逍”,是指循“天命之n”行事的行为规 范,它是儒家为人处世的最高的行为准则。可见,《中庸》的“戒忮 恐惧”是作为明辨“蔣子”与“小人”的标准提出来的。而邹守益的 上述言论,则是把“戒慎恐惧”与“致良知”说直接联系起来,认为 “戒慎恐惧”即是“致良知'或者说,是“所以致良知”。显然,这是 用王学观点对《中庸 > 所作的新解。
必须指出,守益对“戒慎恐悮”所作的新解并非其独创,而是本 自师说。早在正德年间,守益就《学》、《庸》之旨问学于王守仁时, 即得到王守仁关亍“戒慎恐惧所以致良知”的启示。玉守仁说:
致知者,致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于 事事物物,则事事物物皆得其理矣。独即所谓良知也,慎独者 所以致其良知也,戒谨(慎)恐惧所以慎其独也。《大学》、《中 嗛》之旨一也。邹先生传>>
按王守仁的这段话,是旨在论证《学X《庸》宗旨合一。而在论证过 程中,他透露了“戒慎恐惧所以致良知”的观点。虽然他没有直接 提出“戒慎恐惧所以致良知”的命题,但是只要通观这段话的上下 文,它仍然包含着上述命题的思想观点,闷题不难理解:既然“慎 独”即“所以致良知”,而“戒慎恐惧” B卩“所以慎其独”;那么,这无疑 是说,“戒慎恐惧”也即“所以致良知”。只不过王守仁是通过“慎独” 这一环节来表达上述观点罢了。正因为如此,我们说,邹守益的 “戒慎恐惧”说得自王守仁的启示,本自师说。
然而,邹守益对于上述师说,虽信守但不株守,而是存所发明, 闽而使其理学思想更具冇特色。吕怀在论及邹守益时指出:“东廓 邹先生,阳明先生嫡派也。……每闻先生开示学者,必以肫肫嘀嘀, 戒慎不离为教。此其所以发明师说者至矣! '《东廊加先生文集.序》〕 认为守益以“戒慎”为教,“开示学者”,是将·'发明师说”推Mr极 至。应该说,吕怀此论颇得邹守益理学思想的要领。因为在江糸 王门中,唯有他桅出“戒惧”说,并以之立教,“发明师说'
邹守益“戒惧”说的思想特点是:
(一)赋予“戒慎恐惧”以“自强不息”之新义。
考《屮庸》“戒慎恐惧”一语,历来学者多从消极防范的:S义h 加以疏解,王守仁也不例外他在《答陆原静》中说t“防于未萌之 先而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐俱、《大学》致知格物之功。” 〈《王文成公全书》卷二< 传习录>中)刍P守益对于“戒慎恐惧”的解释有继承 师说一而,认为“戒惧恐惧之功,如临深渊,如履薄冰,所以保其精明 之不使纤尘或紫之也”(《东廓邹先生文集> 卷四 < 九华山阳明书院记说明 他尚未完全摆脱儒家的传统观点,仍以谨其言、慎其行、战战兢兢 之E解释“戒慎恐惧”。然而,他对“戒慎恐惧”的解释还有发明师 说的一面,这就是:赋予它以“G强不息”的新义。耿定向在论及守 益教授学若之方时指出:“有以纵任为性体自然者,先生肫盹焉申 戒® (愤)恐惧旨,明强不息为真性。”(娜先生传》王时槐在《东廊 邹先生守益传》中也指出,守益“以戒慎恐惧、健行不息为真功”《国 朝献征录>卷七十四耿、王的论断符合守益本人的观点。他说:
自强不息,学若之所以希圣也。……息则与天不相似矣。 故曰:君子不动而敬,不言而信,戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所 不闻,则无须臾之息而天德纯矣,天德纯而王道出矣。此千圣 相传之心法也D 东麻邹先生文集》卷一C康斋曰记序>)
按“自强不息”语出《周易·乾卦·象辞》:“天行健,君子以自强不 息。”意即有德之人用“夭行健”这一卦象来策励自己而没有止息。 这里包含有“以人事法天象”的思想。根据这一思想,既然“天象” 运行不息,那么“人事”也应“自强不息”;否则,就“与天不相似'守 益正是根据《周易》“自强不息”的观点来解释《中庸》"戒慎恐惧”这 一概念的,故说“戒慎恐惧” ·'则£须臾之息”,其“自强不息”之意甚 明。这样,原来M具有消极防范之义的“戒慎恐惧'因而具奋积极 进取的新总。这说明邹守益的“戒慎恐惧”说不但奋继承师说的一 面,而0JS有发明师说的一面。
2.强调“戒慎恐惧”在“为学”中的地位和作用^
王守仁论学,以“默坐澄心”为“学的'虽有时也言及“戒慎恐 惧”,但主要用以说明心性修养,而不以之论学;守益则以之论学, 强调它在“为学”中的地位和作用,认为这是“为学”之“大要”。他 说;
为学大要在戒慎恐惧,常精常明,不使自私用智得以障吾
本体。(同上卷八 < 寄龙光书院谙友》)
学之病莫大爭息。息则物欲行而天理泯矣。天理与物欲 互为消长若也,无两立之势。故君子戒慎恐惧之志,由闻以至 于不闻,由见以至于不觅,由言以至于不言,由动以至于不动, 一也,无须臾之离也。道不离人,人不离道,人与道凝,然后可 以践形而无忝。夫是之谓善学。(同h卷三 <说类+学说 所谓“为学大要在戒慎恐惧”,就是认为“戒慎恐惧”是“为学”的人 纲要领;把捏住这大纲要领,就能“人与道凝”,融为一体,“无 须臾之离”;而K要能做到这一点,就称之为“善学”。可见,在守益 看来,“戒慎恐惧”是实现人、道合一的关键,也是“善学”的标志,故 说“为学大要在戒慎恐惧”。
邹守益所以如此强调“戒慎恐识”在“为学”中的地位和作用, 一方面是因为“戒慎恐惧”的“ S强不息”之义可以克服“学之病莫 大乎息”;另一方而则是因为其“为学”宗旨在于“存天理去人欲'他 说,学也者,将以何为也?学以存此心之天理而无人欲也。”(同上卷 八明别南都渚生》)又说:“学以i其欲而全其本体而已矣。'荷上卷三《录 青设再会语>)而这正与“戒K恐惧”所以“不使自私用智得以障吾本 体”的宗旨相一致。闪为根据守益的观点,“自私用智’’EP “欲之别 名'而“吾本体”即指“a知本体”亦即“天理”(同上),故“戒慎恐惧" 就是g在不使人欲得以瘅蔽人之“天理良知”,其“存天理去人欲” 之意同样十分清楚3
(三)以“戒慎恐惧”为“致良知”功大。
以“戒慎恐惧”为“致良知”功夫,是王守仁“致良知”说的重要 观点。他说:“戒慎恐惧,是致良知的工夫,a王文成公全书>卷三<传 习羡>下)又说:“君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放 逸,流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则 天理常存而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,……同上卷五《答舒国用》 守益继承其师的上述观点,指出t
良知之本体,本自廓然大公,本自物来顺应,本自无我,本 自无欲,本內无拣择,本CJ无昏昧放逸D若戒慎恐惧不懈其功, 则常精常明,无许多病痛。U东廓邹先生文集>卷五C复石廉伯郡守>) 他认为,“良知本体”是“廓然大公'无私无欲,无昏昧放逸”的T只 要“戒慎恐惧”,坚持不懈,就能保持这“良知本体”之“常楕常明”, 而不受私欲之昏蔽。这与王守仁所说的“戒慎恐惧之功”的观点是 一玫的,即认为“戒慎恐惧”是廓清私欲之昏蔽以恢复“良知本体” 之“常精常明”的功夫。
然而,使邹守益的理学思想更具特色的,还在于他把“戒慎 恐惧”这一“致良知55功夫直接等同于“修己以敬”的涵养功夫:“修 己以敬则安人安百姓,戒慎恐惧则位天地,育万物,无二致也”(同上 卷七《论免己友礼造戒惧以致中和,裁成辅相,皆修己以敬作用,非 由外银也、同上卷六<简徐郢南大尹》,认为“戒慎恐惧”与“修己以敬” 均同属于“内心省察”的修养方法,具有相同的性质特点,既“蔭己 治人”,又“开务成物”。&进而指出克己复礼即是修Q以敬T夫。 敬也者,此心之纯乎夭理而不杂以人欲。杂之以欲便为非礼。非礼 勿视听言动,便是修己以敬之目。b (同上卷五f简复马问庵帑学》从守益 对“修n以敬工失”所作的论述来看,其思想内容与程朱派昕倡导 的“主敬'“持敬'“居敬”的涵养功夫本质是一致的,都是旨在"存 天理、去人欲'
如所周知,程颐最早提出“涵养须用敬”的“主敬”说,指出“主 一之谓敬”,“无适之谓一”,“但存此涵养,久之自然夭理明” a河南程 氏遗书 > 卷第十五》。朱熹发挥程颐的“主敬”说,提出“持敬”说,认为“敬 字工夫”是“圣门之纲领,存养之要法”a朱子语类>卷十二);所谓“持 敬、就是要把“主一”、“直内”的“敬”字之义,贾彻于“动静语默之 间”,做到“内外兼顾”、“表里如一”,而“无一息之间断”〔同上^张栻 苋提出''居敬”说,谓“居敬则专而不杂,序而不乱,常而不迫\<论语 解》卷三),而“害敬者莫甚于人欲” a南轩全集》卷十二<敬简堂记 >),认为“居 敬”其要在“去人欲”,“人欲”既去,“天理”自明。
由此可见,当邹守益援“修己以敬”解“戒慎恐惧”这一“致良 知”功夫时,其观点确有与程朱理学的“涵养”说相通的一面。这与 其师王守仁论涵#不以“敏”言说显然有别。但是,这并不意味着 他对程朱理学的认同而对师说的背离。因为他所说的“修己以敬 工夫”,是旨在保持“良知本体”之“精明”而不受“私欲”昏蔽:“敬也 者,良知之精明而不杂以私欲也/(<东睡部先生文集>卷五《简邑径野宗伯》) 其实质在于援引王守仁的“致良知”说来重新解释程朱理学的“涵 养”说。显然,这既不是对程朱理学的认同,也不是对师说的背离, 而是进一步申论师说、发明师旨。
二、主张“寂感无时,体用无界”的"寂感体用”合一说
“寂感无时,体用无界”是邹守益与聂豹讨论“涵养”功夫时提 出的理学命题,总在巾明“戒慎恐惧”说,其时,江右王门中有学者 以“收枧敛听”为“涵养”功失,以为这即是“未发之时”。守益反对 这种观点,问道:
收视是谁收?敛听是谁敛?即是戒惧工课,天德王道,只 是此一脉。所谓“去耳目支离之用,全圆融不测之神'神果何 在?不睹不闻,无形与声,而昭昭灵灵,体物不遗。寂感无时,
体用无界,第从四时常行,百物常生, 。(同上卷六<再简双江>>
从这段讨论“涵养”功夫的文字来看,守益提出“寂感无时,体用无 界”的命题,是针对江右王门中以聂豹为代表的“归寂”派而发的 “归寂”派以['心”之未发为“寂'为“静'为“体'“心”之已发为 “感”、为“动' 为“用”;“涵养”功夫就是旨在离“感”求“寂”,离“动” 求“静”,离“用”求“体”,故认为“动静(寂感)有二时,体用有二界' 守益指出这“分明是破裂心体”(同上卷七<冲玄录>)。他所以提出“寂感 无时,体用无界”的命题f就是为了挽救"归寂”派“破裂心体”的弊 病。
所谓“寂感无时”,是说“寂感(动諍)”在时间上不可分,它们是 “常寂常感”,无时不在,这是“天然自有之规矩”〈同上卷一《诸偭理学语 要序》)。所谓“体用无界”,是说“体用”在空间上“非二物 '同上卷五 <复黄致裔使君 >),它们是互相包涵,犹如名之与字,“称名则字在其 中,孫字则名在其中”(同上卷六《再答双江>)□如果说,“归寂”派的上 述现点称为“寂感体用”分离说;那么,部守益的上述观点讨以称为 “寂感体用”合一说。故五时槐称守益之学“以寂感体用,通一无二 为IH学仞献讦^卷七十四<东廓邻先生守益传30,是不无道理的3
根据“寂感体用”合一说,守益进而指出“本体工夫”也是合一 的:
本体工夫,原非二亊“人学 > 之教,在明明徳。下明字是
本体,上明字是工夫,非有所添也。做不得工夫,不合本体;合
不揭:本体,是工炎。(同上卷六<复高仰之请友>)
换言之,就是认为“做得丁夫”即是“本体”,“合得本体”即是“工 夫”,二者是一致的,故说“本体工夫,原非二事”。而在他看来,慎 独戒惧”就是兼奋“本体工夫”这一双®的品格。他说,从心从 真便是慎矣。即此是本体,即此是工夫。故除却自欺更无病,除却 慎独更无学,(同上硌1卿高泉名东山>)又说:“戒慎恐惧便是慎,不睹 本闻便是独'同上卷七《冲玄录>),则"戒慎’’即是“慎独”,它本身既是 “本体”,又是“1:夫'应该说,这是邹守益“戒慎恐惧”说的一个重 要的思想特点。由此可见其“寂感体用”和“本体工夫”合一说与其 “戒惧”说之间的思想联系。正因为如此,我们说,守益的“寂感体 用”合一说意在申明其“戒惧”说。
值得指出的是,邹守益的上述思想观点,是对师说的继承和发 扬。大家知道,王守仁是主张“体用合…'“动静无间”的,认为体 用原于一“心“静其体也”,“动其用tT,(《王文成公全书>卷五<答伦彦 式>),而“动静只是一个,分别不得”(同上卷三<传习录>下)。《明儒学案 *师说》曾将王守仁的上述思想观点概括为,即知即行,即心即 物,即动即静,即体即用,印工夫即本体,即下即上,无之不一'认 为这是王学不同于朱学的主要特点,旨在·'救学者支离眩骛、务华 而绝根之病'可见,守益关于“寂感体用”合一说,实本于王守仁的 “即动即静,即体即用,即工夫即本体”的“体用合一”、“动静无间” 的观点;而他关于“戒惧'“慎独”既是“本体”又是“工夫”的观点, 旧逯对上述师说的进步贯彻和发挥&这也是他的“戒惧”说“所 以发明师说者至矣”的具体体现。
三、申论《学》《庸》合一宗旨
《大学》、《中庸》宗g合--,是王守仁论证其“致良知”说的重要 观点。邹守益在讲学时,又重申这一观点。据《郜先生传>载:
丁已(嘉靖三十六年,公元1557年)会白鹭。学使王敬所 (宗沐)率生儒以千计听讲。先生发明《学》,《庸》合一之旨:
《大学》以家国天下纳诸明明德,《中庸》以天地万物纳诸 致中和。天地万物,家国天下之总名也。屮和者,明德之异名 也。明德、新民而止至菩,安焉曰率性,复焉曰修道,而本本源 源不越慎独一脉。慎独则S诚,诚则忿擦好乐无所滞而心得 其正,命之R中;亲爱贱恶无所辟而身得其修,命之曰和;立中 达和,溥溥而时出之,以耷乎家庭曰齐,以言乎闾里曰治,以言 乎四海九州曰天下平。人人有家同天下,人人有天地万物。自 夭子至T庶人无二学,自唐虞至丁洙泗无二功。世欲位存而 不致中和,欲致中和而不戒惧,闻见日博,测度日巧,葶拟日 精,而至善H远矣。
如果我们将守益的上述观点与王守仁的观点作一比较,就坷以发 现二者的异同点:
首先,他们都采用比附的方法来论证自己的观点。如:王守仁 以《中庸》的“慎独”比附《大学》的“致知”,谓“慎”即“致”,“独”即 “良知”,“慎独”即“所以致其良知”;守益则以《中庸》的“致中和”比 附《大学》的“明明德”,谓“中和”即“明德之异名也”,又以“心正”为 “中”,“身修”为“和立中达和”则“家齐“国治”、“天下平'这 种比附方法的共同特点,基以《中庸》之义解《大学》之旨&
其次,他们都认为,要达到《大少》所提出的“止于至善”的最高 的精神堍界,离不开《中庸》所提出的“戒惧”、“慎独”功夫。王守仁 谓“戒惧”即“所以慎其独”、“慎独”即“所以致其良知”(按:根据阳 明以“良知”为“至善”的观点,“致其良知”即“止于至善”);守益谓 “欲致中和而不戒惧”则“至善日远矣”。足见他们都是把“戒忮' “慎独”视为“止于至善”的“不二法门”。
然而,他们在论证《学X《庸》宗旨是怎样合一时,其立论则有 差异。王守仁立足于“致良知”说,认为《大7》的“致知”即“致吾心 之良知”,《中庸》的“慎独”即是“致其良知”;守益则立足于“戒惧” 说,认为《大学》的“明德”、“新民”、“止至善”与《中庸》的“率性' “修道”,其源盖出于“慎独一脉'指出“此是孔门相传正脉”(同上卷 五简洪竣之>)。不过,他们这种立论的差异并没宥实质性的K別, 因为根据守益的观点:“慎独也者,去其夹杂以复其沽净之本体而 已矣,(同上)认为“慎独”是去其物欲的昏蔽而恢复“良知本体”之 洁净无瑕,这与王守仁的“慎独”所以“致其良知”的观点是一致 的。
必须指出,守益不仅中论《学X《庸》合一之旨,而且还试图以 王孕沟通濂、洛之学。他说:
定性之学,无欲之要,戒慎战兢之功,皆所以全其良知之
精明真纯而不使外透得以病之也a (同上卷一《廖曰进>:>
按“定性之学”是指程颢的《定性书X他提出“动亦定、静亦定,无将 迎,无内外”,顺“天地之常”的观点3刘宗周认为这是发明周惇颐 “主睁立极之说”,“t言动諍合一之理而归之常定宋元苧案>卷十三 C明学案上.定性书> 案黾)。“无欲之要”是周惇顿《易通》提出的观 点,谓“圣可学”,而以“无欲"为要。“戒慎”之功则见之于《中庸I 守益认为这三者“呰所以全其良知之精明真纯而不使外诱得以病 之”,就是将“定汴' “无欲”、“戒慎”视为“致良知”的功夫。实阮 上,这是以王守仁“致良知”说的观点沟通思、孟、濂、洛之学,把它 们融为一体,在《复黄致斋侦君》中,他更明确地i兑:
主静、寡欲皆致良知之别名也。说致良知即不消言主静, 言主静即不消说寡欲,说寡欢即不消言戒愤恐惧。盖其名虽 异,血脉则同,……此先师所谓凡就古人论学处说工夫,吏不 必掺和、兼搭f自然无不吻合贯通者也。「同上卷:EO 认为周惇颐的“主靜”、二程的“寡欲'思盂的''戒惧”,名异实同,均 为“致良知之别名'所谓“其名虽异,血脉则同”,就是以“致良知” 说为孔、孟以来儒学之正传。
总之,邹守益这种试图以王学沟通《学《庸》,联结濂、洛之 学,融汇理学诸说为体的观点,聂其信守师说的理学思想的一大 特色,也是他发明师说的又一重要方面。
欧阳德的理学思想与邹守益一样,以信守师说为其特色。其 主耍表现是:以王守仁的“致良知”说®新解释《大学,格物致知” 的义旨。他说:
格物致知,后世学者以知识为知,以凡有声、色、象,貌于 天地间者为物,失却《大学》本旨。先师谓知是独知,致知是不 欺其独知。物是身心上意之所用之事,如视听言动、喜怒哀乐 之类。……格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之,循其本 然之则以自慊其知。(顿懦学案>卷十七<江奋王门学案■南野论学书■ 答冯守>)
这里,他指出对《大学格物致知"有两种解释t 一是“后低学者” “以知识为知”,以“有声,色、象、貌”者为“物”;二是王守仁的观点, 即以“独知”为“知”,以“视听言动、喜怒哀乐之类”为('物”。他批评 “后世学者”的解释“失却《大学》本而肯定王守仁的观点:“致 知是不欺其独知”,“格物是就视听喜怒诸事慎其独知面格之'
欧阳德根据王守仁的观点进而辨明“良知” V'知识”的关系。 他说:
良知与知识有辨。知识趦良知之甩,而不可以知识为良知。 犹闻见者聪明之用,而不可以闻见为聪明。此毫厘千里之分。
(<广理7备考*欧阳甫野先生·答胡仰斋>>
夫知识必待学而能,必待虑而知。良知乃本心之真诚恻 怛,不学而能,不虑而知者。而人为私S所杂,不能念念皆此 良知之真诚恻怛,故须用致知之功。(同上)
在他看来,“良知与知识"之辨仓二:一是体用之辨,“a知”是 体,“知识”是用,二者不容混同;二是先天与后天之辨,良知”是先 天的,“不学而能,不虑而知”,“知识”是后天的,“必待学而能,必待 虑而知”。他指出,由于“后世学者以知识为良知”,致使“知识甚广, 而良知之蔽日深”,“格物致知之道不明”(同上《答应做庵礼他认为这是 汉儒“先讲说以广知识”之弊,而非“圣学之宗'“孔盂之教”;“孔盂 之教”是“务践履以充良知”(同上所谓“务践履”,就是“去恶为善” a 他认为这是K格物致知真实功夫,,,而“其耍只在慎独”洞m答确記1 試 >),这和王守仁“慎独者,所以致其良知也”的观点是一致的,也与 邹守益以“戒惧'“慎独”为“致良知”功夫间调。
根据上述观点,欧阳德认为,孔子谓“博学于文”,非独指 “《诗》、《书六艺”广博学者,博学其礼其实则所谓非礼勿视听 言动者也”。他反对“后儒以己意”加以“附益谓通古今、达亊变 为博文,尊所闻、行所知为约礼;谓格物致知为博文,克己复礼为约 礼”,认为“孔子无是言也上仿应傲庵^
必须指出,欧阳徳虽反对“以知识为良知”,但并非认为“良知" 可以离开“知识”或“知觉”而独存;相反地,它们是互为表里的。他 说:
良知必发于视听思虑,视听思虑必交于天地人物,……离 却天地人物亦无所谓良知矣。然先生(指王守〇之所谓良 知,以知是知非之独知为据,其体无时不发,非未发以前别有
未发之时。(《明搞学案>卷十七C江右王门学案■欧阳德传
同样道理,他不“以知识为良知”,也弁“非谓知识有二也”。他 指出:
恻隐,羞恶、恭敏、是非之知,不离乎视听言动,而视听言 动未必皆得其惻隐、羞恶之本然者。故就视听言动而言,统谓 之知觉;就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓 之性,未可谓之理。知之良者乃所谓天之理也,犹道心、人心 非有二心,天命、气质非有二性也。<同上)
这里妨两点值得注意:第一,他认为“良知”发自“视听思虑' “不离视听言动”;后两者统称为“知觉'由于“知觉”属于“已发”, 故发自“知觉”的“良知”也A然“无时不发”。第二,他认为“知觉与 良知”本于一 “知”,犹如“道心、人心”本于—“心”,“天命、气质”本 于一“性”。显然,欧阳德的上述观点,与邹守益一样,是针对江右王 门中的“归寂”派以“寂感有二时,体用柯二界”这种“破裂心体”的 观点而发的,它与王守仁的“体用合一”,“动静无间”的观点是一致 的,这说明欧阳徳解释“格物致知”的义旨也是“信守师说而不疑” 的,
第三节王学正传的历史地位
邹守益在王门中的地位,王守仁和后世学者誉之甚高。王R 曾寓书守益,谓“昔文成称先生几颜子,所期者远也”(《郎先生传 王 守仁将守益比之于孔子的高足颜渊,虽有以孔子自况之嫌,但也足 见守益在王门中确居显位,实际上是以其为卫学的正宗嫡传。所 谓“所期者远也”,显然寓有赖守益之力以广师说的深总在。可见 王守仁对守益之期望至为殷切^而守益没有辜负其师的厚望。王 守仁的再传弟子王时槐在为守益作传时指出:“盖阳明王公之学盛 于东南,实赖先生力也。”(《国朝献征录 >卷七十四《东麻部先生守益传 >)充分 肯定他在传播王学方面的卓著贡献。黄宗羲则以守益为王守仁的 摘传,谓“阳明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。” a明懦学 案>卷十六m右壬门学案·邹守益传>)认为他是王学正传,其地位远在王 门诸于之上。这是不无道理的。
大家知道,王守仁的“致良知”说虽倡于晚年,却是其一生精神 之所在,也是其治学为教的宗旨。因此,对王守仁“致良知”说的态 度应该成为衡量王门弟子是否为王,正传的主要依据。邹守益所 以被奉为王学正传,是因为其一生唯师旨是尊,唯师说是发。正如 吕怀所说:“先生生平〔i精神心术之微以达于人伦事物之著,许不 离a知-脉运用,而其发为辞章,虽因人造就,一言一药,然要其茛 和脉理,直是一货,真应时起死,易简之良方也东廓邹先生文集, 序这说明守益一生确以发明王守仁的“致良知”宗旨,卫护师 说,挽救时弊为职志,
其时,王守仁的“致良知”说受到来自各方面的责难。如:朱学 学者徐问谓王守仁的“致良知”说“遗了格物工失”,故“流于佛、老 之空寂”a明係学案>卷五十二<渚餚学案·答人书》);心学SiJ派湛甘泉则深 以王守仁训“格物”即“正念头”之说为非〔同上卷三十七钳泉学案■答阳 明工都宪论格物>)。而在王学内部则出现了以“知识”为“良知”,从而 混间二者的体用关系的倾向,为了卫护师说、挽救时弊,邹守益把 发明师说的重点放在“致良知”功夫方面。他提倡“戒惧”说,就是 对“致良知”功夫的具体阐发。如上所述,王守仁虽提出“戒慎恐 惧,是致良知的功夫”,但只从消极防范的意义上去解释,而U也没 保对这一“致良知”的功夫展开具体的分析和论证。只是到了邹守 益才对“戒惧”说提出较为系统的观点进行分析和论证。他以“自 强不息'“修己以敬”解释“戒慎恐惧”的义旨,不但使作为“致良 知”功夫的“戒惧”具有积极进取的新意,而且具有以王学和会程、 朱、陆、王的学术异同的意义&显然,这是对王守C的“致良知”说 的完苦和补充,也是针对朱学学者的责难而发的,其卫护师说之意 甚明。
至于他提出"寂感无时,体用无界”的观点,则是针对“归寂”派 关于“寂感杳二时,体用有二界”的观点而发的,g在挽救王门中流 于“空寂”的时弊,从而卫护了“体用合一 '动諍无间”的师说。
总之,在王守仁的“致良知”说受到多方的责难和曲解的情况 下,邹守益公然奋起卫护,并以发明“致良知”宗旨为职志,正表明 其对师说的信守和忠诚。他之被后世学者奉为王学正传,是当之 无愧的。
此外,需要提到的一点是,邹守益一牛十分注重开门讲学。其 对象不限于士人.举子,甚至连“田夫市侩”也“趋而听之,惟恐或 后经世堂果》卷十九<邹公神道碑铭>),足见其听讲者范围之广&这对于 传播师说、扩大王学的思想影响,无疑是起了积极的作用。当我们 评价邹守益在王学中的历史地位时,应该充分考虑到这一点。
最后,还要提一下欧阳德在王学中的地位。与邹守益一样,他 在发明师旨、卫护师说、挽救时弊方而,其功不可没。特别是,他以 王守仁的“独知”说对《大学》“格物致知”的义旨所作的阐发,贡献 更为突出。他力辨“良知”与“知识”的关系,具有双S的用意,即: 旣t评了以“良知为知识”的观点,又批评了以为“良知”可以离开 “知以”而独存的观点;前者旨在纠正王门中偏T程朱“道问学”的 倾向,者旨在挽救王门屮“归寂”派偏=f “空寂”的流弊,其卫护 王学的用心,谓良苦!因此,我们也应该将欧阳德列入王学正传 的一派。

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