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康德 摘要 当追问反思判断力如何穿梭在被“不可估量的鸿沟”所区隔的自然与自由之间时，或者探寻反思判断力如何为特殊寻找普遍时，甚或探究反思判断力的运作机制时，就会发现第三批判中无所不在的隐喻。对“立法权隐喻”、被网结在一起形成系统的类比以及隐含在反思判断力中的隐喻理论等方面的分析，不仅显露了隐喻在康德搭建自然与自由之间“桥梁”的理论脚手架中扮演着核心角色，也彰显了反思判断力的隐喻式的运作机制，更暴露了康德美学的隐喻性或显现论的性质。这表明康德在第三批判中把类比、隐喻和象征从传统修辞学领域转换到以反思判断力为核心的“扩大的认识论”范围的推进。 关键词：康德；第三批判；隐喻；类比；反思判断力 本文原刊于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2019年第1期。因编辑所限，排版时删去注释，如有需要请查看原刊。感谢中国人民大学哲学院牛宏宝教授授权转载！ 康德《判断力批判》是在先将知性领域与实践的自由领域严格分开，并形成“不可估量的鸿沟”之后，再寻求架起沟通两个领域的“桥梁”的，审美判断力和目的论判断力便被构筑为这个“桥梁”。因此，对康德第三批判的理解就不仅仅涉及何谓审美判断力和目的论判断力，更涉及康德是如何运思他的哲学话语穿梭于“鸿沟”之间，构筑他的“桥梁”的。换言之,我们不仅要理解康德在此所构筑的“桥梁”，还得理解他构筑“桥梁”的理论脚手架是如何搭建的，以及他如何攀援在这个脚手架上来运思他的哲学分析的。 正是在对上述问题的探究中，我们遭遇了第三批判中无处不在的隐喻问题。本文要讨论的不是康德第三批判中的仅仅在句子层面上存在或起修辞作用的隐喻，如“桥梁”、“理性的声音”（voiceofration)、“最高的建筑师”等，而是那些在第三批判的哲学分析中起到结构作用的隐喻。在此维度上，我们讨论三个问题：立法权（legislation)作为认识论合法性的“根隐喻”、类比在第三批判中的结构作用与性质、审美判断力的运作及其隐喻性质。我们将主要借助过去半个多世纪英美分析哲学所发展的隐喻理论，以期从认识论和哲学思维的维度来阐述第三批判中的隐喻问题。 一、“边界”与立法权作为认识论合法性的“根隐喻” 在第三批判“导言”第二节中，康德对哲学进行领域划分，划分的原则是“先天概念的应运”和这种应运是否能够得到可靠的知识。先天概念的一般应运到对象，就形成了它的疆域（或译为“疆场”，field，orrealm);如果认知与这个疆域的一个部分并有一种认知能力与之对应，那就是这种认知的领地（territory);如果认知在这个领地的某个部分有立法权，那就形成这种认知的领域(domain)，每一个领域都因这种立法权而构成其边界(boundary)。在这种分析中，一方面明显存在着一种由疆域、领地、领域和边界等空间的概念隐喻（conceptual metaphor of space)和其所形成的空间关系。但更重要的则是这些空间的形成所依赖的不是先天概念的一般应用，而是先天概念是否立法（legislation)。因此，这里给人印象深刻的不是康德对哲学的分类，而是他把“立法权”引入到了哲学分类中。康德认为有两种“立法权”，一种是知性立法（legislation of understanding),它确定了理论哲学的领域；一种是自由立法(legislation of freedom),它确立了实践哲学的领域。这就使得哲学的领域划分，从一般的分类学问题转换成一个立法管辖权的问题。而立法管辖权就像产权一样，具有排他性，也意味着排他性所隐含的立法权界限和限度。这是不同领域之间的“鸿沟”和界限得以产生的主要原因。当然也正是这种“鸿沟”的形成，产生了怎样才能将分裂的领域统一起来的诉求。在此出现了第四个空间隐喻—“桥梁”（bridge)。康德找到的这个“桥梁”就是反思判断力。而按照“立法权”的划分，处于“桥梁”位置的反思判断力，既不能侵越到自然领域，也不能侵越到自由领域，这样反思判断力的立法原理，就只能是自己给自己立法。所以它不拥有自己的领域（domain)。在此，哲学领域的划分从分类学变成了“立法管辖权”问题，而且更像是财产权的划分。这显然与鲍姆嘉通的划分在方法论上大为不同。 把“立法权”概念引入认识论是康德对认识论的一大贡献。康德是在第一批判中阐释先验演绎时，第一次把“立法权”概念引入到了认识论。在司法诉讼中，法学家会把一个诉讼中对某项事物的诉求的权利部分（有何权利）和涉及的事实部分(有何事实）区分开来。尽管两者都要求证明,但前者属于先验演绎，后者则是事实证明。也就是说，是否有权利主张和是否符合事实是两回事情。康德因此认为，在认识论语境中，我们对概念的使用也涉及到这两个方面，前者指我们是否有权利在某领域使用某些概念，后者则涉及概念是否有经验事实对应。（B868)在此，康德不仅从法官那里借用了“演绎”一词，而且把法官对是否有权利的判决作为认识论的“先验演绎”的范式，据此把知识形成中的先验部分与经验部分区隔开来，并赋予先验形式以立法权，建立了认识论中合法性与僭越（不合法）的标准。这样，康德就把认识论从逻辑事务转变成了法律事务,从逻辑的真假问题转换到了立法权的合法与僭越的问题。 那么把“立法权”引入认识论并据此建构哲学体系的方式，属于什么性质呢？对此，康德在其《未来形而上学导论》第59节给了一个理解的线索:“在这个附释的开端，我就使用了一个边界的隐喻，以便确定理性在其恰当使用方面的限度。感性世界包含的仅仅是显像，显像不是物自体，知性认识的是作为显像的经验对象,所以它必须为理性假定物自体。这两个领域在我们的理性之内被思考，那么问题就是:理性如何去给知性划定关乎两个领域的界限呢？包含所有感性世界的事物的经验，不可能为它自己设定界限，它总是一个有条件者达到另一个有条件者。那应该去设定界限者完全在它之外，这就是纯粹可理知的存在者的领域。”在此,康德一方面明确地把他对“边界”一词的使用称作隐喻，另一方面又把每个领域的立法权作为确立“边界”的首要之事。这样，康德实际上是把立法的过程作为图式用来图绘(mapping)了他的整个认识论和哲学体系。这应该属于严格的隐喻图绘。通过这种隐喻图绘,“立法权”变成了康德整个批判哲学的“根隐喻”(root metaphor),并赋予其认识论和哲学体系以一种现代的立法思想。 所谓“根隐喻”，就是把一组事实中的第一实例作为范例提升到具有普遍阐释力的高度，用它来涵盖和阐释所有事实。如中国哲学中的“矛盾”概念，就是基于一组兵器关系的事实扩展来阐释所有领域的冲突关系的“根隐喻”。根据这个定义，我们可以对康德在认识论和哲学分类中所使用的“立法权”的“根隐喻”做如下分析：（1)在康德之前,认识论主要是一种逻辑事务,这种逻辑事务关心的是逻辑适切性、逻辑形式的正确与错误，以及经验现实与概念之间的真实关系。但是现在通过这种“立法权”隐喻图绘，认识论却变成人类理性的立法权问题；（2)在此一图绘过程中，康德将人的存在变成一种根据其纯粹理性和自由的立法而存在的自我统治者或自我立法者,因此,他是独立于自然律和上帝的。在此意义上，人变成“被指定的法官”，理性变成“法庭”。（3)围绕着此“根隐喻”的隐喻图绘，康德从“立法权”中为认识论衍生出了许多次级概念:权利、限度、合法性与僭越、纯粹理性的法庭，以及我们前面指出的疆域、领地、领域和边界等。因此，我们可以把康德式的认识论称为立法权认识论。对此，罗森伯格评论说:“康德分析的基础论题是关联于确定概念、判断和原理的认识论的合法性。他的模型不是逻辑的而是依据法律的。他讨论‘演绎’，但他的‘演绎’这个术语不是源自逻辑，而是源自法哲学（KectopMosopftie)。它暗示的不是蕴涵关系而是权利或法律权利要求的司法辩护。在他所做的‘先验演绎’的陈述的结论中，康德所规划的不是事实问题,而是权利问题。换言之，可以确定的是，所有权利在基础上都是管辖权。（所属权一财产权一也不例外。一种特殊物或货物的合法拥有者所占据的是拥有排他权和对那种物和货物的处置权。）一种康德式的先验演绎展现和保证的是一种允许的原理。如果成功的话，它确立或合法化我们的权利去使用某些概念,去做出某些判断,以及去运用某些原理。它建立或合法化我们的权利于认知行为的家族中。” 富有深意的方面在于，康德的这种通过“立法权”根隐喻所图绘的认识论和哲学分类学，不仅赋予批判哲学以合法与僭越、立法权与边界为批判根基的底蕴，也建立起了一种启蒙意义的认识论和哲学分类。在这个意义上,康德一方面赞扬沃尔夫逻辑学“如何能够通过合规律地确立原则、清晰地规定概念、力求严格地证明、在推论中防止大胆的跳跃，来选取一门科学的可靠进程”的缜密精神，另一方面又指责沃尔夫没有为“纯粹理性自身的批判事先为自己准备好场地”，因此失去了把形而上学带入科学的机会。如果不能把认识论哲学带人到为纯粹理性自身的批判准备场地的水平,那么哲学就无法从“把工作变成儿戏，把确定性变成意见，把哲学变成偏见”的命运中摆脱出来。那么这个为“纯粹理性的自身批判事先为自己准备场地”的工作，就是厘定人的先验能力、其遵循的立法原理及其立法领地，划定其有效性范围和限度。当然在一种方法论的意义上，我们也应该把这种“立法权根隐喻”作为康德搭建位于自然与自由、理性与感性之间的“鸿沟”之上的“桥梁”的理论脚手架，正是以此为导线，康德在第三批判中运作了他的高超而复杂的“建筑术”。 二、类比作为反思判断力的运作路径 当我们研读康德的第三批判时，会获得一种非常深刻的印象，这就是康德主要依赖类比来运作他对审美判断和目的论判断的分析。我们可以把康德用来结构性地运作他的第三批判的类比,归为三类:原理类比、自然目的论类比和最高存在者的类比。需要强调的是，这三种类比，并非修辞性的类比，而是具有推论意义的结构运思的类比。修辞性类比的功能主要是用已知的乙来对甲进行形象而生动的描绘和说明，而类比推论则是用已知的乙对未知的甲进行结构性图绘。 被我们称作原理类比的预设，出现在第三批判“导言”第三节中。此节承第二节的讨论，是要为处于“鸿沟”两边的自然与自由，确立“自由应当”“影响”自然的联通的桥梁。康德找到的具体桥梁就是人的能力中的（反思）判断力。 不过，在高等认识能力的家族中毕竟还有知性和理性之间的一个中间环节。这就是判断力，关于它人们有理由按照类比来猜测，它即便不可以先天地在自身中包含着一种自己的立法，但却同样可以先天地在自身包含着一条它所特有的寻求法则的原贝1J，也许是一条纯然主观的原则。这个原则虽然不应该有任何疆场作为它的领域，但毕竟能够拥有一个地域，而对于该地域的某种性状来说，恰恰唯有这条原则才会有效。 康德在此明显是在反思判断力的原则还未明确的情况下，就根据类比，预设反思判断力应该有这样的原则。这种类比的运作就是，因为知性和实践理性各有自己的原理，那么反思判断力也应该有自己的原理。这其实形成了一种预设性类比推论。但在具体分析中，此前的“立法权隐喻”发挥着重要作用，即为反思判断力确立立法权。因为此前的讨论已经确定,知性和理性各有立法，均有了自己的疆域、领地和领域，并划定了哲学的基本类型，这样反思判断力就没有自己立法领域，但却应该有自己的领地。通过这样的类比推论，康德阐释出了反思判断力的原则的特性，即它是主观的、先天立法的，并且只给自己立法。当这些特性在与知性的、理性的立法原则的类比中被阐释出来之后，康德才通过区分规定性的判断力和反思判断力，更进一步阐明了反思判断力的立法原则，这就是合目的性。 接着这种原理的类比，出现的是客观合目的性类比。康德第一次提出目的论类比，是在第三批判“导言”第四节的末尾。在康德看来，自然的合目的性是一个特殊的先天概念,它既不能从经验中得出,也不能用来规定自然，它只有在反思判断力中有其起源，即反思判断力按照实践的合目的性的类比,来为反思自然的杂多也有一个统一的秩序而为自身设定一个原则。因为只有理性的自由实践活动才有目的，自然则是受机械因果律支配的领域。说自然有目的，显然不是基于自然本身，而是一种基于人的实践活动的目的性的类比而对杂多性的自然之归于一个统一秩序的设定。相反，如果把目的归于自然，那无疑就把机械的自然智能化了。换言之，设定自然有目的，无非是把人的实践活动的目的性以类比的方式构拟到自然中从而反思自然的一种反思判断力的运作，否则自然就只遵从机械的因果律。因此，正是康德对目的论的类比性质的这种揭示，使得他在第三批判中彻底颠覆性地扭转了自古希腊以来的自然目的论和神学目的论。据此，康德不仅把目的论归在反思判断力的名下,也据此开启了对目的论作为反思判断力的启蒙批判。 基于这种类比而形成的合目的性的目的论，就具有了如下功能：（1）它是一个只为自己立法的先天原则；（2）它不是用于对自然做出规定的，而是用于反思自然的一种可能的秩序。也就是说，是为特殊的东西找到普遍的一种原则；（3）为不同的东西找到在原则的统一性中的联结，使自己的普遍法则特殊化。（4）这个原则是范导的，它不能带来知识，但它能够引导我们按照合目的性的原则去探索自然，并在这个原则成立的范围内凭借知性而在经验的前进中获取知识。在这种以类比为本性的合目的性原则下，康德区分出了合目的性的审美表象和合目的性的逻辑表象。所谓合目的性的审美表象,就是自然的形式与人的诸认识能力的和谐一致所产生的自然形式的合目的性。在这种合目的性中，把自然形式与人的诸认识能力关联起来的不是知性的概念,而是愉快或不愉快的情感。所谓合目的性的逻辑表象，就是不把客体的形式联系于主体的愉快的情感，而是与对象在一个被给予的目的概念之下的一种确定的知识联系起来，并据此来评判那个客体的形式。但康德认为，审美判断力的自然形式的主观合目的性才是基础和根本性的东西，因为它“把对我们的认识能力的一种考虑按照一个目的的类比赋予了自然，这样，我们就能够把自然美视为形式的（纯然主观的）合目的性这个概念的展现，把自然目的视为一种实在的合目的性的展现”“唯有审美的判断力才包含着判断力完全按照先天地作为它对自然进行反思的基础的那个原则，亦即自然按照其特殊的（经验性的）法则对我们的认识能力的一种形式的合目的性的原则，没有这种合目的性，知性就会在自然中找不到路径”。 但是，在康德看来，仅仅通过类比对自然的内在目的和外在合目的性设定，只是提供了关于自然的内在秩序（内在合目的性）和外在联接的秩序（外在合目的性）的范导性构拟，并没有对终极目的做出解释；而没有终极目的，自然与自由的关系也就没有最终统一，世界的意义也就还尚付阙如。这也为自然神学、鬼神论和宗教神学留下了残存的巨大空间。因而，必须根据唯有人是按照目的行事的,并且唯有人能够理性地设定目的概念这样的出发点，来设定终极目的。“因此，我们对于我们的终极目的来说就有一种道德的根据,不仅假定创造的一个终极目的（作为结果），而且假定一个道德的存在者来作为创造的元始根据。但是，我们却可以说:按照我们的理性能力的性状，没有一位世界的创造者和同时是立法者的统治者,我们就根本不能使自己理解这样一种与道德法则及其客体相关的、存在于这种终极目的中的合目的性的可能性。”这种对终极目的和最高存在者的构拟，“我们只能按照类比来设想最高存在者的这些属性。因为如果经验不能显示任何类似的东西，我们要怎样去研究它的本性呢？其次,我们通过这些属性也只能设想这个存在者，而不能据此认识它,并且在理论上把这些属性归于它;因为这仅仅适用于我们理性的思辨方面的规定性的判断力，为的是洞察至上的世界原因就自身而言是什么。”也就是说，终极目的和最高存在者（上帝）只能通过类比于人的目的和人的道德理性，才能构拟。这就彻底颠覆了自然神论和宗教神学对终极目的和最高存在者的设定。这样的终极目的和最高存在者，并非用来规定自然，我们亦不能从自然中发现它们，而只能是反思判断力的范导性原则,并只对反思判断力才有效。通过对终极目的和最高存在者进行构拟的这种类比根基的设定,康德就把关于超感性事物的一切理念方面限制在了理性的实践应用的条件之上，这样它就可以防止神学搅乱理性的界限，上升迷失于神智学，或者沉沦于鬼神学，防止宗教陷入招魂术，或者陷入偶像崇拜。也就是说，对终极目的和最高存在者的类比构拟,并非是放纵理性的狂妄和僭越，而是把它限制在其实践应用方面，这样一方面弥补理性在探究自然的一切特殊法则方面的不足，另一方面又防止和清除了所有以往的神智论、鬼神学等的不受约束的僭妄。这显示了康德“目的论批判”的明确的启蒙思想:把目的论及其对终极目的和最高存在者的设定，看作是反思判断力为自己找到的范导性原则，以此确立终极目的和最高存在者在理论上的范导性意义和理性实践上的规定性的客观意义，这样才可以把人们从神学目的论和鬼神学的虚妄中解放出来。 按照康德的界定，反思判断力是为给定的特殊寻找到普遍，并以此方式把自然与自由关联统一起来。但是，反思判断力为给定的特殊寻找普遍的运作机制到底是什么呢？纵观第三批判中上述三种类型的类比，就会发现，类比构成了反思判断力具体运作的基本手段,从自然形式的合目的性，再到依据对人的实践的目的性的类比而对自然的客观合目的性和终极目的构拟。对此，卡佐科斯概括到：“康德的判断力理论是被网结在一起的系列类比所结构的。”可以说，反思判断力的类比成了审美判断和目的论的先验原则的得以确立的基石,也是反思判断力在自然与自由之间架设桥梁的基本运作方式。换言之，反思判断力的运作为给定的特殊寻找普遍的方式是类比。反思判断力是通过类比所构拟的目的论把自然与自由关联为一个有意义的整体的。 我们知道，在亚里士多德和古典语文学那里，类比是经典隐喻的一种。但康德明确说他所使用的类比并非常规意义上的类比。常规类比就是句子层面的修辞类比。而康德使用的则是一种类比推论,或者类比思维。这样，康德就把类比从修辞学领域转移到了认识论领域。这是一个重要的转换。这一转换在第一批判就开始了。康德在第一批判中把类比分为三类，并把它们归在先验综合判断的范导性的原理之下。如果我们对第一批判中所划分的三种类比与第三批判中所使用的类比进行比较的话，就会发现第三批判中的类比只适合于第一批判中所说的第三类，即“根据交互作用或者共联性规律并存的原理”，这个原理即：“一切实体,就其在空间中能被知觉为同时的而言，都处在无一例外的交互作用之中。”依据此解释，所有的实体在同一空间、同时被知觉，会形成实体之间交互作用和交互厘定的关系。但真正的问题在于,是什么奠基了这种交互作用和共联关系？显然是那把完全不同的实体纳入同时被知觉状态的知觉者主体的统觉。“在我们的心灵中，一切显象作为包含在一个可能的经验之中的，都必须处在统觉的共联性之中;而且，如果种种对象作为同时实存的，应当表现为联结起来的，那么它们就必须交互规定它们在时间中的位置，并由此构成一个整体。如果这种主观的共联性应当基于一个客观的根据,或者与实际的显象发生关系，那么,一个显象的知觉就必须作为根据使另一个显象的知觉成为可能，反之亦然……”正是通过建基于知觉主体的统觉的基础上,这种共联性不仅使类比成为可能,而且也使反思判断力作为自然与自由之间的桥梁成为可能。 康德对类比的这种转换，在《未来形而上学导论》进一步得到了扩展。其中第58节讲到对最高存在者的构拟时，康德用造船师之于舰船、工匠之于房子、将军之于军队来类比地构拟了自然也应该有一个最高创造者,并明确指出他所说的这种类比，不是关于两个事物之间的不完全的相似性,而是完全不相似的事物之间的关系的完全相似。康德在此处的注释中举例说，权力与物理上的作用力是完全不同的，但权力关系和作用力关系却是完全相似的。因此在它们之间就可以建立类比。“通过这样的一种类比，我因此能够给对我来说绝对不知道的事物提供一种关系概念。”这就是说，类比并不涉及两个事物之间的质的相似性，而是关系结构的相似性，而这样的关系类比能够对未知事物进行关系概念建构。康德的这种对类比推论的界定在分析哲学家盖特纳那里得到了更进一步的细化:“（类比中的结构图绘的）核心观念是:一个类比是一个断言，在其中正规地应用于一个领域的一种关系结构被应用于另一个领域。”换言之，类比推论就是把A的结构关系整体地图绘到未知的B,并使B的关系结构得以概念化或被归纳。盖特纳总结认为，隐喻既涉及关系结构图绘,也涉及客体间的质的相似性,但类比主要是一种关系结构图绘,而且是高层序的关系结构而非次级关系结构图绘。但按照康德的严格界定,类比的结构图绘尽管可以对未知领域进行归纳和概念化，但它属于反思判断力的范导性的运作，而非规定性的运作。这为理解类比推论的结构图绘与反思判断力之间的关系提供了路径。 三、隐喻与审美判断力 在明言层面上，康德在第三批判中并没有明确讨论到隐喻，但是，就我们上述所揭示的第三批判中类比的系统运作，以及他所界定的反思判断力的运作方式而言，在康德的审美判断理论中存在着一种隐蔽的隐喻理论。我们从第三批判第59节中对审美理念的“象征”性质的讨论入手。 在康德看来，概念要获得实在性，就需要直观来演证（demonstrate)。如果概念本身就是经验性的，那么演证它的直观就是实例;如果概念是知性的,那么演证它的直观就是图形（schemata)。但是,对理性的理念却是不可能提供这种演证的，因为没有这样的直观与其相适应。不过还存在着另外一种非演证的方式，叫展示或呈现(hypotyposis, presentation),即把超感性的东西生动地描绘或呈现于眼前。“hypotyposis”是个希腊词，其中“hypo”的意思是“在……之下”；“typosis”是指由模型、勾画所制作的形象。这个词的意思就是把某个东西勾画为生动的形象并置于眼前。康德用德语词“Darstellung”来转换这个希腊词，意思是“presentation”或“representation”。康德认为，这种展示或呈现，也是双重的:一种是图形，即知性所领会的一个概念被给予了先天直观。如“桌子”这个概念被配以“方形、四条腿”等直观形式。另外一种则是象征。因为理性的理念不能有任何感性直观与之相适应，只能通过象征来使其具体化地呈现出来。“……凭借它，判断力的处理方式仅仅类似于它在图形化时所观察到的东西，亦即仅仅按照这种处理方式的规则而不是按照直观本身，从而仅仅按照反思的形式而不是按照内容与这种东西一致。”也就是说，把超感性的理念展示为可感知的，只能通过类比于将知性概念匹配于直观的图形法的处理方式来使其得到生动的描绘。只是知性概念与直观图形的匹配是演证的，涉及实在内容;而对理念的生动展示，既不是演证，也不涉及实在内容，它只是采取了前者的类似的方式而已。康德把这种对不可直观展示的理念的可感的呈现，称作象征。 在此，我们的兴趣在于这种象征是如何构成或运作的。康德的阐述是:“因此,人们配给先天概念的一切直观,都要么是图型，要么是象征，其中前者包含对概念的直接展示，后者包含对概念的间接展示。前者做这件事是以演证的方式，后者则是凭借某种类比（人们把经验性直观用于类比），在这种类比中判断力完成了双重的任务，首先是把概念运用于感性直观的对象，其次是把纯然对那种直观的反思的规则运用于一个完全不同的对象，前一个对象只是这后一个对象的象征。”这段话是康德对他所谓的象征运作的经典界定。它包括三个方面：（1)象征是对理念的间接展示；（2)象征作为理念的间接展示其实是一种类比，即把对知性概念进行直观匹配的图型法类比地应用到理念,使其能够得到感性的展现。这说明康德的象征具有一种类比的内核；（3)康德认为象征中涉及双重的运作，首先是把概念应于一个感性直观对象，然后把应用于这个感性直观对象的反思的规则应用到另一个对象,从而使前者成为后者的象征。对这一运作机制,康德立刻用一个例子来解释:极权政体是一个手推磨。为一个人的意志所支配的政体与手推磨之间没有任何质的相似性，但对二者及其因果性进行反思的规则却是类似的。因此，手推磨为我们提供了间接展示极权政体的图型。但这里值得深思的是:在第三批判第49节，康德用“朱比特的鹰”来说明审美理念。这确实是一种象征展示。这种象征的结构和运作，是用一个感性直观图型一鹰一去展示不可被展示的理念一无穷威力。但在“极权政体是一个手推磨”中，其结构和运作机制却是不同的，它其实是一种隐喻的结构和运作机制，即用一个词（图型）去意指它常规意义上不能意指的东西，并在这种不合逻辑的意指中形成一种隐喻意义。也就是说，康德所说的象征，就其结构和运作机制而言，其实是一种隐喻。在对“极权政体是一个手推磨”的例子做说明之后，康德的下述阐述更进一步明确了这一点。“我们的语言充满了这类按照一种类比进行的间接展示，由此表述所包含的就不是概念的真正图型，而仅仅是反思的一个象征。这样，根据（支撑、基础）、依赖（由上面把持住）、从中流出（而不是跟随）、实体这些语词以及无数其他词语,都不是图型的，而是象征的生动描述，而且不是凭借一个直接的直观，而是仅仅按照与这直观的类比，以及按照一个对直观对象的反思向一个完全不同的概念的转换而对概念所作的表述，这个完全不同的概念也许永远不可能有一个直观直接对应。”这里，康德不仅扩展了他所谓的象征的思考范围，即扩展到了语言中大量存在的原来是直观图型现在却变成概念的概念隐喻,如“根据”“流出”“依赖”“实体”等，而且阐释出了这其中存在的运作机制，即“对一个直观对象的反思向一个完全不同的概念的转换而对概念所作的表述”，这其中的“转换”就是隐喻的词源学核心。康德的这个表述其实是用对隐喻的界定阐述了他所说的象征的运作机制。 表面上看来,这里存在一个如何界定类比、象征和隐喻等这些传统修辞格的问题，但更为重要的则是康德如何对待这些修辞格的问题。显然，从第一批判中将类比纳入纯粹知性的综合原理并使其成为类比推论开始，康德就把原来属于修辞格的类比转到了先验认识论的范围。这一转换在《未来形而上学导论》中变得更为明显。在第57节中,康德讨论用将人的自由实践的目的论类比地来设定终极目的和最高存在者时，明确阐明通过这种类比，就把此前的“独断论的人神同形同性论”转换到了“象征的人神同形同性论”，并指出后者“事实上只考虑语言，而不是对象自身”。这表明康德明显把通过类比设定的“人神同形同性论”称作为象征。也就是说,类比是象征的代理者，而象征只是一种通过类比而形成的间接展现。这里，康德不是在修辞格的意义上，而是在对不可展现者的展现的意义上来使用象征一词的。 但是在康德的分析中，为没有感性直观相适应的理念找到间接的直观展现的代理机制，除了类比之外，还有想象力。在第三批判第49节中，康德把天才界定为“展示审美理念的能力”。什么是审美理念呢？“审美理念是想象力的一个加在被给予的概念上的表象,这表象在想象力的自由应用中与各个分表象的这样一种多样性结合在一起,以至于为它找不到任何表示一个确定概念的表述，因此,它使人对一个概念联想到许多不可言说的东西,对这些东西的情感使认识能力活跃起来,并把精神结合在纯然字母的语言上。”在此，我们可以获得如下重要的方面：（1）审美理念是想象力加在概念之上的一种表象。也就是说,审美理念是以想象力所构拟的表象的面孔出现。（2）在理念和表象之间运作的，或者说把理念用表象展示出来的运作机制，是想象力。（3）康德认为，想象力有用于知识和用于审美的意图之别。“……在为知识而运用想象力时,想象力被置于知性的强制和与知性的概念相适合的限制之下；但在审美的意图中想象力却是自由的，以便还超越与概念的那种一致，却自然而然地为知性提供丰富多彩的、未加阐明的、知性在其概念中未曾顾及的材料,但知性并不是客观地为知识，而是主观地为使认识能力活跃起来,所以毕竟也是间接地为知识而运用这些材料。”换言之，这种为了理念而构拟表象的想象力,并非为了知识，而是为了激发心灵使其振奋和活跃起来;其中的概念也非知识的概念,而是一种情感的或心灵诸力量的整体性自由游戏状态。（4）这种审美理念不是纯然的理性理念或逻辑表象，而是一种想象力的表象,作为表象,“它诱发诸多的思考，却毕竟没有任何确定的思想，亦作为想象力创造的表象，即概念能够与它相适合，因而没有任何语言能够完全达到它并使它可以理解。”也就是说,审美理念是无法用清晰的概念阐释的，它总是比任何清晰的概念阐释要多。（5）康德此处再次谈到了审美理念作为想象力的表象，完全可以在语言层面上运作,即“把精神结合在作为纯然字母的语言上”,而不触及对象的性质。这表明审美理念具有象征-符号运作的性质。从上述要点来看，第49节中所界定的审美理念，作为想象力的自由游戏所创造的表象,具有更加明确的隐喻运作的机制。这里康德举了一段诗的例子：“让我们毫无怨言地从生命中退出，不为某种东西感到遗憾，因为我们以累累善举把世界留在身后。太阳在完成了一天的行程后，还把一片和煦的光辉撒在天际;而它传送到空中的最后光线，就是它为世界福祉吐出的最后一息。”这段诗具体而微地阐明了作为想象力的表象的审美理念的隐喻性质。 可可·皮劳认为,第三批判中隐藏的隐喻理论有两种，一种是第59节的象征理论,一种是49节的审美理念理论。前者与类比有关，并得出了“美是道德的象征”的结论;后者与想象力的自由游戏有关，这种想象力的自由游戏激发活跃的精神，但却没有被关联于道德。但在我们看来，第三批判第49节和第59节中并非两种隐喻理论,而是从不同角度对审美理念的隐喻性质的阐释。第49节是从构成天才的能力来讨论审美理念形成的心灵机制，即审美理念是由创造性想象力这种心灵能力运作的表象，与通过演证的图型法截然不同。而第59节主要是从展示或展现的角度来讨论，涉及的是审美理念的符号-语言运作向可感知方面的展现，它主要是通过类比。当我们把审美理念作为不可感性展示的理念的象征展示，和审美理念作为创造性想象力所创造的表象及其不可被任何概念穷尽的丰富性，以及前面讨论的类比在第三批判中的整体运作等方面综合起来考虑的时，就会发现，康德的审美判断力和目的论判断力其实都蕴含着一种隐喻运作结构的性质:把不可直观展现或没有直观可展现的理念，借由类比的符号运作或者创造性想象力所构拟的表象，展现出来。其中，无论是象征的语言-符号展现，还是想象力所构拟的表象，均不具有与其所要展现的理念之间的逻辑的或演证的匹配关系，而是一种通过类比、象征和隐喻所构拟的喻说关系。 当我们把这些线索带入到对第三批判的思考时，就会发现,这种隐喻的运作结构正是反思判断力的运作机制。反思判断力是特殊被给予，但没有概念能够对其进行归摄,判断力得为其寻找或发现普遍。这里，反思判断力的运作结构就是:为特殊的A找到普遍B;而所找到的普遍B并不能使A隶属于它，而只能作为对A进行反思的范导。在这种情况下,B是超越于A自身之外的，我们并不能根据B而形成关于A的知识。所找到或发现的普遍B，并不是一个抽象的概念,而是已经被符号化了并蕴含着某种抽象语义的图型或意象。这在“极权政体是手推磨”和“朱丽叶是太阳”这样的隐喻中得到了经典体现。在前者中，手推磨的图型中已经蕴含了碾轧、挤压、磨损等抽象语义；在后者中，太阳的图型也蕴含着温暖、光明、希望等抽象语义。尽管这些语义并非这些图型的第一语义，却是重要的次级语义。当我们在心智上通过创造性想象力，在向外展现的层次上通过类比,把极权关联于手推磨，把爱人关联于太阳，就是为特殊找到了普遍（图型或意象）。这样就为喻本——某种政体和爱人（朱丽叶）——寻找到了普遍一喻体。尽管寻找到的普遍是以具体图型的面目出现的，但其所蕴含的抽象语义却使它们具有普遍性。这就是说作为喻体的图型，具有特殊即普遍的价值。由此可以说，所有隐喻都是在“特殊即普遍”的范导下得到运作和发挥作用的。从这一点我们亦可理解反思判断力为特殊寻找普遍的运作机制及其宽广程度。 反思判断力的这种隐喻运作机制，也深蕴在其运作原则即自然对象的主观合目的性中。我们知道,当反思判断力从具体的判断运作转到在自然与自由两个区隔的领域之间建构沟通的桥梁时，其功能就从为特殊寻找普遍的具体层面，转到了如何为自由影响自然提供有效方式的层面。自然受机械的因果律的支配，而人的实践受自由律的支配。在康德看来，要让这两个没有关系的领域关联起来成为整体，只能通过将自由实践的目的类比到自然领域,这样就形成了仿佛自然的因果律是适应于或一致于主体的自由实践的。建立这种一致的就是先验的合目的性的原则。如果这种合致仅仅是自然的直观形式与诸认识能力之间的，那就是“自然形式的主观合目的性”；如果是自然内在的部分与整体和外在的与终极目的一致，那就是客观的合目的性。重要的是，无论是审美的反思判断力，还是目的论的反思判断力，它们都是在自然与自由之间的鸿沟上运作，功能是使自然能够关涉到自由。而这种关涉却不能是规定的和逻辑的，只能是类比的和隐喻的。当某一自然对象的形式与人的诸认识能力合致，当某个自然对象的形式以其量的或者力的无限大而激起对理性自由的无限体会时，这个自然对象的形式与诸认识能力之间、自然对象的感知形式的“无限大”与自由的无限之间，只能是一种隐喻的或象征化展现关系,而非一种演证的关系。因此，当我们说“这朵玫瑰花是美的”，或者“这风暴真壮观”时，这朵玫瑰花的直觉形式与主体的认识能力之间的和谐一致，这风暴与那理性的无限之间的关系,就不能说是前者演证了后者，或后者归摄了前者,而是前者展示或喻说了后者，它们所形成的关系是一种象征/隐喻关系。 因此，康德的第三批判在缝合自然与自由之间的鸿沟时，在人的心智中找到的反思判断力，无论是审美的还是目的论的,在心理上要通过创造性想象力，在展示或展现上要通过类比、象征或隐喻，方能把自由领域关联于自然领域，把不可感性直观展现的理念展现为可以直观感受的。由此说来，第三批判的哲学理论充满了将不可呈现的用可感的图型/图像感性地呈现出来的隐喻主义或显现论的底蕴。这种隐喻（象征）主义不仅从我们上述重点分析的方面体现出来,而且也渗透在诸如“无概念的普遍必然性”“无目的的合目的性”等悻论和崇高理论中。这不仅将美学转向了隐喻主义和显现论，而且他的整个先验哲学也充满了显现论的色彩（如物自体与直观显象）。德国早期浪漫派，不仅从第三批判获得了浪漫主义的核心理念，即浪漫主义就是把没有直观的无限或本体感性地表征出来，而且就此形成了艺术即隐喻的浪漫主义艺术观。更有甚者,施莱格尔和诺瓦利斯，甚至把康德的批判哲学整个地看作是哲学一诗。而黑格尔正是在康德提供的基础上发展和拓展了“显现论”的美学。 结论 第一，由于审美判断力和目的论判断力所构成的反思判断力，被置于弥合自然与自由之间“鸿沟”的位置上，作为“桥梁”，反思判断力必须同时兼具被沟通的双方的性质，否则它就不可能与两者建立关系;但另一方面，它又不完全是纯然知性的，也不是纯然理性的。康德用德语词“Urteilskraft”来表述反思判断力的这种独特的性质和功能，即“完善的知解力”，或者理性的预设功能。在此，反思判断力展示出了一种知性与理性、自然与超感性的（自由）之间的浑融性质，同时它又不依附于任何一方,而是一种独立的人类心智的能力。“因为反思判断力的这种功能纯然是预设的和消极的,它不需要特殊的证明，也不倾向于成为一种科学,它不需要知识的装备来教导我们，它仅仅是一种理性的练习。它是一种被称作天生智慧的特殊品质，没有学校可以培养的品质。正如康德在《判断力批判》所言，反思判断力是一种“完善的知解力”。每个人都感觉到绝对的、突破一个人的相对知识的整全；每个人都知道整全就在某处并趋向于这种假设。这就是理性的预设功能。”更为重要的是，作为浑融知性（自然）与理性（自由）的先天智慧，反思判断力的运作机制，既不是逻辑概念的规定，也不是道德概念的规定，而是在心理上是通过创造性想象力，在展现上是通过象征/隐喻。如果把创造性想象力与象征/隐喻结合起来，反思判断力就是通过创造性想象力为没有感性直观匹配的理念（概念）提供可感性呈现的象征/隐喻的图型展示。这样，隐喻/象征/类比等就成了反思判断力的核心。这样的反思判断力尽管是范导的，但是它却可以把超感性的东西带入知识形成的在场,并激活和引导整个认知能力。因此，康德在第三批判中所阐释的反思判断力，扩展了第一批判的认识论范围，把后来卡西尔所发展的“扩大的认识论”带入了人们的视野。 第二，由于隐喻（象征、类比）居于反思判断力运作机制的核心位置，康德就把隐喻（包括类比和象征）等从传统修辞学和语文学领域转向了哲学认识论和知识形成方式的领域，把它们从修辞的说服和欺骗功能中解放了出来，并使其承担起在反思判断力中的核心功能。这可以说对柏拉图在《费德罗篇》中开启的“修辞学转向”的深化,也为卡西尔的“扩大的认识论”和20世纪后半叶语言哲学的“隐喻转向”提供了先验哲学的奠基。 ID：xianjinjikan |
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