|
内容摘要： 关键词：生命政治、历史演变、福柯、阿甘本、埃斯波西托 在今天的西方激进哲学中，生命政治（biopolitics）毫无疑问是出镜率最高的词汇之一，同时也是最容易引起歧义和误解的词汇。在许多地方，很多人将这个词与柏格森、德勒兹等人的生命概念等同起来，认为生命政治就是他们所主张块茎式生命生产的政治。也有人将这种生命政治狭义地限定在转基因食品和基因改造等生物技术中所展现出来的政治问题，尽管在用词上，这些从生命科学、生物技术出发探讨的也是biopolitics，但是这与我们在福柯、阿甘本、埃斯波西托那里所谈的生命政治存在着较大的差异，或者说，那种界定过于狭隘。为了更为准确地理解生命政治的概念，我们需要回溯到当代生命政治概念的源头福柯那里，从他的文本中梳理出引出当代生命政治概念的具体语境，并思考在福柯之后的哈特和奈格里、阿甘本、埃斯波西托和当娜·哈拉维等人所理解的生命政治是什么。 一、福柯的生命政治概念的提出 Biopolitics，将之翻译为生命政治，并不是十分准确。但是，为了与从纯粹的生物科学和基因科学出发贪多的科学性的生物政治学相区分，并一定程度上保持这个概念的可理解性，在这里界定为生命政治。实际上，即便是在西文中，biopolitics也与生命的政治有着密切的联系，无论是福柯、还是阿甘本和埃斯波西托，都强调过biopolitics是一种生命形式（form of life）的政治。不过，这种生命政治由于欧洲大陆哲学中曾经流行过的生命哲学有一定的区别，即这种生命政治所用的词根是bio-，即强调的不是一种内在性层面上，或精神层面上的人的生命状态，而是一种给予现代生物学和生命科学所理解的一种被生物技术所中介，或在生命技术所还原的生命状态。也只有从这个意义上来理解，我们才能把握我们所需讨论的生命政治的方向。 毫无疑问，当代生命政治问题的开创者是福柯。托马斯·兰克（Thomas Lemke）在其《生命政治学：进阶导论》中就明确指出：“生命政治学的历史观念首先是法国哲学家和历史学家米歇尔·福柯提出的。按照福柯的说法，生命既不是政治的接触，也不是政治的对象。” 因此，福柯是探讨生命政治问题的最好的出发点。 从文本角度而言，生命政治概念在福柯那里出现非常特殊，它仅仅在一个时间段中成为福柯关注的焦点，以及从1976年的法兰西学院讲座“必须保卫社会”起，经过1977-1978年的讲座“领土、安全、人口”，到1978-1979的讲座“生命政治的诞生”这个阶段。也正是在这个阶段里，福柯撰写了《性史》的第一卷，于是，生命政治概念的提法被应用到其中。由于1979-1980年的讲座“对活人的治理”尚未公开出版，我们无法判断福柯是否将生命政治的概念延续下来，但是，在此后的“主体解释学”、“对自己和他人的治理”、“对自己和他人的治理II：说真话的勇气”中都几乎没有涉及这个概念。同样，在“必须保卫社会”之前，福柯也没有谈到过生命政治的问题。有学者认为，生命政治的上限时间应回溯到《规训与惩罚》，但实际上，在原文中，福柯所使用的词是死亡政治（thanato-politique）和肉体政治（anatomo-politique） ，而不是现在为人熟知的biopolitique。或许仍然有人坚持认为，这里的死亡政治和肉体政治就是福柯的生命政治，实际上，可以肯定的是，福柯在后来的整理出版的《安全、领土与人口》中对这三个词进行了明确的区分，并对应于他所谓的治理的三个阶段：惩罚阶段、规训阶段和安全阶段。所以，如果以此来对应，福柯在《规训与惩罚》中所提出的死亡政治和肉体政治，并非后来的生命政治，而生命政治概念的提出完全是在一个全新的基础上进行的。 那么，福柯是在什么样的语境中提出生命政治概念的呢？这一点，我们可以从《必须保卫社会》的文本中找到相应的答案。《必须保卫社会》共有十一讲，实际上，在前十讲中，福柯都没有怎么提到过生命政治和生命权力（bio-pouvoir）的问题，在最后一讲中，福柯提出对这一学期的讲座进行总结，使用了生命权力和生命政治的概念。并将生命权力和生命政治作为一种对应于古代治理技术的全新的治理技术。尽管如此，在一定程度上，这个学期的标题“必须保卫社会”与生命政治之间有着必然的联系，而必须保卫社会最终会走向生命政治的治理。那么福柯所谓的“必须保卫社会”是什么意思？这个与福柯之前在《规训与惩罚》中所提到的治理分期有一定的联系，即在十七十八时期前后，诞生了一种全新的治理形式，这种治理形式改变了欧洲政治的主权类性，即原先的君主国，主权者是君主，君主的安全就是主权的安全。福柯以法律为例说明了这个问题，“在中世纪以来的西方社会，法律思想的研究主要围绕着王权来进行。正是应王权的要求，为了它的利益，作为它的工具或为它辩护，建立起了我们社会的法律大厦。” 也就是说，在中世纪及现代性初期，西方社会的法律就是王权的法律，或者可以颠倒过来说，王权的法律就是社会的法律。这样，对于一个国家而言，最重要的是保障王权，而不是社会的安全，王权的安全是凌驾在一切之上的根本安全。这样王权会根据自己的判断来处死那些对王权造成危害的人。实际上，早在《规训与惩罚》中，福柯就已经涉及了这个问题，“死亡若出于专制君主的个人意志，就成为运用与一切人的法律，而每一个被消灭的肉体则成为国家的砖石。” 那么，这个时期的国家和权力，其治理的运行在于保障君主的主权不受到任何的挑战，针对这种挑战的措施就是惩罚，最严酷的惩罚就是处死。惩罚，甚至是处死，是一种基于死亡的政治学，它在根本上是以死亡来消除对王权挑战的一切可能性，从而保障以王权为中心的共同体的存在。 而福柯所强调的在十七十八世纪权力技术的转变，他所看到的正是王权不再是国家治理的核心，相反成为国家治理的对立面，这个时期，法律所指向的中心不再是国王，而是以国家形态出现的社会，这是一个由种族所构成的共同体，现代国家的合法性依附于这个共同体，换言之，法律和治理的主体变成构成共同体存在的种族。于是福柯谈到了这个学期他讲座的主题：当前的话语“再也不是：我们必须保卫自己，对付社会，而是我们必须保卫社会，来对付另一个种族，下等种族、反种族的生物学上的危险。” ，在这个阶段上，共同体存在的核心在于种族，或者说，由各个具有共同体的个体所组成总体，因此，对于该时期下的治理而言，重点已经不再是遵从某一个主权者的意志，而是思考社会应当如何存在。对于福柯而言，十九世纪的社会是种族构成的，这种种族并不能从纯粹生物学上的种族来理解，相反，这种种族的作用更多地在于区分此与彼、内与外、上与下、优与劣。而作为威胁此种族生存的其他种族实质上并不在共同体之外，而是“长期不断渗透进社会实体，或者在社会组织中，并从其出发不断再造出来的。”因此，种族是一个在现代语境下被生产出来的概念，那么必须保卫社会成为了种族之争，任何个体的消灭语境不具有了意义，同时彻底消灭具有威胁的种族也不具备可能性，唯一的可能性在于增强本社会内部成员的生长能力。到这里，福柯的生命权力和生命政治的概念几乎要呼之欲出了。 福柯将悬念放到了最后，在1976年3月17日的课堂上，他用一个经典的表述表达了他对生命政治的最初界定。这个界定仍然是相对于君主作为主权者时代的区别上做出的，对于君主主权时代，福柯说：“君主的权力只能从君主可以杀人开始才有效果。归根结底，他身上掌握的生与死的权力本质实际上是杀人的权力。” 福柯将之表述为“使人死或让人活的权利”。也就是说，在这个时期，个体的生或死，完全掌握了主权者身上，并由其意志所决定。君主决定一个人的死或生，那么任何一个臣民都处于这样的状态之中，即他们始终要面对主权者意志所决定的死或生，这是一种不生不死的状态，对于任何个体来说，他们的生死没有得到最终的确定，只有在面对处死那一刻，才能找到答案。相反，19世纪之后的政治权力被福柯归纳为“使人活和让人死的权力”。如何理解这个概念呢？当代社会存在的关键，或者说保卫社会的关键在于作为本种族个体的生存状况，在这里，最为重要的不再是去消灭威胁，而是保障自己种族的生命，因此，这个时期的政治治理的核心指向了本共同体内部个体的生命。那么法律和制度的任何不再是对人的惩罚或处死，而是如何让个体“活”下来。福柯说：“这个新的非惩戒权力的技术运营的对象是人的生命，或者说，如果你们不反对，它不是针对肉体的人，而是针对活着的人，……这个新建立起来的技术也针对人的群体，但不是使他们归结为肉体，而是相反，使人群组成的整体的大众，这个大众受到生命特有的整体过程，如出生、死亡、生产、疾病等等的影响。” 由此可见，这种所谓的新的权力技术，核心并不是个体，而是作为种群的人，一种人的类。为了保障这个类的存在，让这个类可以持续延续下去，必须从出生、死亡、生产、疾病等方面对之进行影响和干预。这样出生率、死亡率、疾病率这些概念，对于现代国家的治理来说就变得格外重要，这就是人口统计学的出现。人口统计学不仅概括出人口的总体数量，更为重要的是，人口统计学可以反映出一个国家、一个共同体的人口的发展趋势，是增加还是减少、是健康还是羸弱、是充满活力还是走向衰落。这些统计数据得出的结论对于种族来说至关重要，因此，当代权力技术下的治理，在于如何保障群体的人口的数量和质量，保障在作为类的种族整体具有良好的发展趋向。相对于人口统计学的出现，在欧洲一些国家中，对于数量，出现了鼓励生育的政策，对于质量，出现了优生学的概念，并探讨如何保障婴儿的成活率，并试图让每一个体都成为身体强壮、头脑灵活、反应灵敏的健康人。为了人口的总体质量，除了进行优生学的研究，对于普通大众的健康水平也提到了一个重要的地位上来，因为这是降低死亡率的一个重要途径，于是，在现代国家中出现了公共卫生的概念，公共卫生要求现代城市必须要通风流畅，保证空气的质量，避免流行病的传播，在公共卫生的基础上，又形成了卫生防疫的概念，即不仅要去发生疫病之后去隔离和治疗，更重要的是，要防患于未然，用预防医生来降低人们感染流行病的几率。所有这些，用福柯的说法，就是“能够确立一种平衡，保持一个平均值，建立某种生理平均常数，保证补偿；简单说，围绕内在于人口的偶然，建立保障机制，并优化生活状态。” 这就是福柯所谓的“使人活”的权力，这是治理和权力直接对人们的生活方式进行干预的权力，从而提高生命的价值，降低了偶然事件对于人口的影响。而之所以是让人死，福柯解释说，死亡不再是权力干预的内容，它“现在落入私人以及更加私人的一遍是很正常的。” 易言之，现代治理的范式，让死亡变成了私人领域中的事情，死亡不再受权力的干预，在这个意义上，现代治理的权力，完成了“让人死”的过程。这样，“使人活和让人死”成为了福柯所界定的生命政治的内涵。 二、作为安全机制的生命政治 有趣的是，在《必须保卫社会》中，福柯所设定的惩戒权力（使人死或让人活）和生命权力（使人活和让人死）的区分完全可以对应于在《规训与惩罚》中所设定的惩罚阶段和规训阶段的区别。也就是说，至少在这一阶段，福柯仍然认为规训权力与生命权力并无二致，它们都是针对一个整体，并在这个整体上进行介入，让每一个体按照某种生命的标准进行生活，从而保障人口的总体质量。死亡问题越来越退居幕后，甚至不由权力来决定，死亡问题的私人化，以及权力对生命数量和质量干预同时出现在规训政治和生命政治之中。但是这种说法，在随后1977-1978年的《安全、领土和人口》的讲座中发生了变化，其中最大的变化就是福柯不再将生命政治与规训政治视为同一种治理形态，而是看成两个不同的阶段。于是，在《必须保卫社会》中的两阶段划分，在《安全、领土和人口》中变成了三个阶段。与三个阶段对应的也是三种不同的治理机制，第一种是古代机制，它是以允许和禁止的二元划分为基础的，并与某种惩罚机制衔接为一个系统；第二种机制是现代的规训机制，由监视和矫正的法律所构成，旨在对于机制内的个体进行管制；第三种机制被福柯称作安全机制，即这种机制不再针对每一个体起作用，它的核心要素是预防以及对突发事件作出反应。可以说，《安全、领土和人口》中的三机制的划分，在第一种机制上与之前的《规训与惩罚》和《必须保卫社会》中并无太大区别，关键是，以往的第二种机制在这里被福柯一分为二，变成了规训机制和安全机制，那么，这两种机制有什么区分。熟悉福柯《规训与惩罚》的人不难理解，规训机制与现代监狱机制有关，在监狱中，监狱的监控是对每一囚犯都发挥作用的，比如，让囚犯去跑操，任何一个囚犯都不能例外。因此，监控和矫正下的规训机制仍然是一种个体作用机制，即它设立了一种标准，并让每一个体去按照这种标准或纪律去执行，概莫能外。相反，福柯所思考的安全配置（dispositif）是在整个人口概念上实施的，它并不负责对每一个体的监控和约束，他们所需要的是一种总体目标——人口，福柯说：“人口同时是这些安全机制的客体和主体，不仅仅是人口概念，还有人口的现实。毫无疑问，人口既是一种观念又是一种现实，关系到政治运作。” 实际上，由于生命政治下的安全机制并不直接作用于每一个体，导致了这种治理模式实际上保障了个体的相对自由，这与之前的规训机制是完全不同的。在安全机制下，个体拥有着对自己生命发展的全部权利，也就是说，个体在自己的生命表达上是自由的，权力并不对只进行干涉。实际上，在这种情况下，福柯在《必须保卫社会》中所提到的“使人活和让人死”的权力已经变成了“让人活也让人死”的权力。“使人活”与监禁有关，即通过锻炼，集体活动、受到规训的行为获得一种生活方式，这是类似于纳粹极权政治体制下的类型。相反，生命政治与安全机制，至少在福柯这里，所对应的并不是纳粹政权，而是更为自由的新自由主义政治。在新自由主义政治中，权力和安全机制表现出不干预个体的生命自由，但是，为个体提供了生物学上的参照，如提倡为新生儿注射疫苗，补充某种生物营养，甚至包括拒绝用抗生素之类的药物来为婴儿进行治疗，这些活动，并不是以政治的面貌出现的，而是以纯粹生物学和医学的面貌出现的。更准确的说，在安全机制系啊，生物学和医学代替了政治出场，干预了个体的生命活动，在表象上，看起来似乎是个体自己选择，事实上，医学和生命科学为个体提供指标体系恰恰是个体不能拒绝的。相反，政治是在一个更高层面上发挥作用，如制定限制抗生素药物使用的法律法规，从而让医院和个体减少抗生素药物的使用，在这个方面，政治并不直接针对个体起作用。政治运作是一种针对人口总体健康水平的上层运作，它的监测层面只到医院，并不关心个体，但是，这种不关心个体的生命政治，仍然完成了生命政治所需要的目标，即在总体人口层面上的治理，降低了婴儿死亡率，保障了人口数量，同时由于为婴儿进行接种和注射疫苗，甚至在胎儿期间，以科学的方式劝说孕妇服用某种营养，如DHA，叶酸等等，这是优生学在孕妇和婴儿身上的表现，这些政策实现了人口总体的质量。 基于这些分析，福柯指出了规训机制和安全机制三个重要区别： 1.首先，福柯指出：“规训重要是向心的，规训在运作的时候划定了一个空间，确定了一个部分。规训集中于一点，包围和封闭。” 从福柯所描述的边沁的圆形监狱就很容易理解这种向心的监控和规训，整个圆形监狱是围绕监控者形成的向心结构，而在这个向心结构中，规训机制完成了对每一个体的监控和矫正。相反，安全机制是“倾向于扩展的，它是离心性的” 。即安全机制是一种放任型的治理，它并不在乎每一个个体的具体方式，它只通过一些调节性杠杆对总体的量发生作用。 2.其次，规训机制“不放过任何东西，不会放任自流，而且其原则就是不让最细微的事物摆脱其统治。” 福柯谈到，规训机制下是没有人口的概念的，他们看到的是每一个个体组成的人民，因此规训的统治会事无巨靡地掌控其所管辖范围内的所有个体的行为，概莫能外。相反，安全机制考虑的问题并不是对个体行为的约束和管制，它直接作用的是一个整体，对于个体，安全机制许诺的是让他们去干（laisser faire）。比如针对饥荒时，安全机制考虑的不是每一个体会不会饿死的问题，相反，饿死少数几个人，并不在安全机制的考察范围之列。也就是说，安全机制所关注的是整体人口的安全，而不是个体的安全，只要饥荒统计的死亡率保持在一定范围之内，少数个体饿死，并无关紧要。同样，对于犯罪问题，安全机制也在于让每一个公民都成为守法公民，这样做不仅是成本过高，而且根本无法做到。安全机制考虑的也是犯罪率，个体的犯罪并不在其考虑之列，但是某个地区的犯罪率升高，会引起安全机制的重视，并会采取一定的干预和介入措施来降低犯罪率。 3.最后，对于干预的政治措施和政策，规训机制的基本做法是禁止。规训机制会按照法规将所有行为分为允许的和禁止的，并界定，禁止的行为是在何时何地，或者精确到详细的细节上提出如何禁止。面对规训体制，我们所面对的是一个超级庞大的允许和禁止的规则，而且随着社会的变化，这些允许和禁止的规则变得越来越庞大。“规训机制就是这样，它不断地贬值允许和禁止的规则” 。甚至他们以编制出完美无缺的法律制度和法规为宏旨，人们在日常生活中的每一行为，都有相应的法规作出界定。相反，安全机制下既不禁止也不规定，用福柯的话说。“安全的主要功能是回应某种现实，而这个回应要消除这个现实——消除它，或者控制它，或者制止它，或者调整它。” 安全机制在于通过政治的介入得到中转换，即能刺激群体从整体上对某种环境做出反应。它更多的是提供外在的条件，如饥荒时，考虑到如何让粮食的供给关系变得正常，而不是一味地对那些借囤积抬高价格的奸商进行打压和限制。 从这里我们可以明显感觉到，福柯意义上的安全机制，或者以安全机制为主要形式的生命政治，其对象不是类似于纳粹这样的极端性的统治形式，恰恰相反，福柯意指的安全配置的生命政治正是在二十世纪末大行其道，所向披靡的新自由主义政治。新自由主义政治，在福柯看来是一种看似放任自由，但实际上从一个更高层面完成了对社会治理的形态，也只有在从总体上来思考人口问题，从人口统计学上进行宏观控制，才能保证个体层面的自由。但是，这种控制在福柯那里，仍然不是积极的，也就是说，个体的自由是一种纯生命层次上的自由，对于我们的生活来说，在治理者看来，其中的一切差异和风格、一切的独特性都被还原成生与死的问题，生命政治学只关心生命，它所有的统计的数据、治理的行为，仅仅只有在个体的生命存在下才具有意义，那么生活的质性问题被彻底还原了，我作为一个积极生活的个体，在人口统计学和生命政治层次上，与监狱中正在服刑的个体没有太大区别，我们都被还原成人口统计学上的那个消极的生命性的1，我们只有作为这个消极的1，对于政治才有意义。实际上，不仅是人口统计学，就是自由主义的代议制政治，也是如此还原的，我们，不分彼此，都是选票上的1，唯一的区别是投给这个候选人，还是投给另一个候选人而已。这样，我们就可以理解，为什么那本以生命政治为题的《生命政治的诞生》恰恰没有怎么去谈生命政治，福柯几乎用了全部学期的内容在谈新自由主义及其前现代的起源，因为在福柯眼中，当代新自由主义就是生命政治。我们可以用福柯的话总结一下：“一旦我们知道了称之为自由主义的治理体制是什么，我觉得我们就可以掌握什么是生命政治了。” 三、阿甘本：赤裸生命与例外状态 可以说，福柯对于生命政治的态度是暧昧的，即一方面他将生命政治看成一种新的治理方式，从而具有积极的一面，因为生命政治作用的对象不是原子化的个体，而是整体性的基于统计分析的人口；另一方面，它看到了生命政治将有生命力的活生生的人还原为一个个惰性的1，在这个被统计的1之中，男性与女性、老人与小孩、资本家和工人阶级、白种人和黑种人的区别被消解了，唯一剩下的是那个大家彼此没有差别的生命。这样，福柯的生命政治概念本身就具有了两个彼此相对的发展趋向，一种趋向会走向乐观积极的生命政治概念，这种概念，并不认为生命政治是灰暗的，甚至生命政治为资本主义未来的替代方案做好了选择，如哈特和奈格里的大众概念就是在生命政治的肯定性思考上形成。相反，也会有人看到一种生命的活性被剥夺，被还原为纯粹的赤裸生命形式的方向。这个方向，势必会让生命政治走向一条消极否定的道路，而在这条道路上，接过福柯大旗的人正是意大利哲学家阿甘本。 相对于福柯，阿甘本几乎完全在自己的地基上重构了生命政治的概念，他的生命政治的概念，在一定程度上，与福柯保持着相当大的距离，唯一可以构成他们之间渊源关系的，就是这种生命的还原观念。阿甘本并没有像福柯一样，从现代自由主义政治出发来审视生命政治的问题，在上世纪九十年代初完成的，使阿甘本声名鹊起的《神圣人》（Homo Sacer）一书中，阿甘本写道：“在现代时期的肇始处，自然生命已开始被纳入到国家权力的诸种机制和算计之中，政治转变成生命政治（biopolitics）。” 相对福柯，阿甘本在词源学上对这种生命的还原机制进行了追溯。在古希腊语中，有两个词都可以用来表达生命，第一个词是zoē，它“表达了一切活着的存在（诸种动物、人、或神）所共通的一个简单事实——‘活着’” 另一个词是bios，这个词比前者复杂地说，它并不单纯是作为人或其他生物“活着”的事实，更重要的是，这种活着会具有一定的质性，即它代表着一定善的生活方式。之所以要区分这两个词，正是因为阿甘本认为这两个词之间的关系构成了当今资本主义生命政治的实质，zoē是在人和动物之间毫无区别的纯粹生命性的事实，这个事实是生物学的，没有任何人类的实质内容，即zoē与纯粹动物层面上的活区别不大。相反，bios从一开始就指向了人类共同体的生活。在亚里士多德那里，bios指向的是城邦生活，只有在一个城邦之中充当公民，并享受一定的权利和义务时，他才可能具有bios。由此可见，bios是我们作为人类，在一定的共同体中具体依照一定的规则和制度，追求我们良善目标的生活。在这里，bios存在两个层面的意义：首先，bios是共同体的有资格的公民共有的一种生活方式，也就是说，bios具有一定的政治性前提，它必须成为共同体的一部分，才有资格具有bios，这样，共同体赋予我们在其中生活的bios；其次，也更为被阿甘本看重的是，政治作用的对象时bios，而不是zoē。按照古代雅典人的做法，bios是可以被政治所褫夺的，也就是说，城邦可以通过一定的程序（如雅典的贝壳放逐法）来流放某个公民（如在伯罗奔尼撒战争期间被流放的雅典将领亚西比德），流放意味着剥夺了某种bios，从此，他不再是城邦的公民，变成了一个zoē意义上的存在，政治不再对之发挥作用，他既无政治权利，也不能承担政治义务，同时剥夺了bios也意味着他根本不能踏足城邦一步，否则可以随意地被城邦中任何人杀死，在这种情况下，他变成了一个纯粹的神圣人（homo sacer）。 Homo sacer一词有着古老的渊源，sacer一词在翻译为现代语言时就存在歧义，它既可以指神圣的存在，同时也是指被诅咒的存在，在罗马法中，homo sacer指的是“即一个人被禁绝，可以随意被任何人杀死，但绝不能在宗教仪式上作为牺牲来献祭。”事实上，在早期罗马宗教中，sacer意思是与公共社会隔绝的人，同时也意味着被“掏空”的和被“诅咒”的人。因此，homo sacer仅仅意味着一个从社会中驱除的人，并被剥夺了在公民宗教中的所有权利与职能。在法学术语中，homo sacer被界定为某种可以被杀死，但是杀死他的人不被视为凶手。所以，“神圣人”既可以理解为某种外在于法律的人，也可以理解为超越于法律的人。在阿甘本的《语言的圣礼》（Sacrament of Language）一书中，他进一步将homo sacer的意思与誓言联系起来。homo sacer的是由于某种违誓的结果而导致的，在古代，誓言在本质上是有条件的自我诅咒，例如在一神或诸神的观照下，在违背誓言之后，要求进行自我惩罚。如果违誓者被杀死，这可以看成是发誓者在誓言中已经将权力交付的诸神所进行的报复。由于违誓者已经成为了所发誓的诸神的进行惩罚的对象，他就不再属于人类社会，或者已经被逐出神所照耀的范围。因此，从阿甘本《神圣人》一书的标题看出，他所关注的生命政治正是一种将人的bios还原成zoē，在这个过程中，原先属于人类社会的成员的bios被彻底地剥夺了，剩下的是纯粹的“命”，这条“命”，由于丧失了bios，于是可以让人随意而合法地宰割。 在阿甘本看来，最为典型的生命政治的体现，就是纳粹政治之下的奥斯维辛，在奥斯维辛之中，他们看到的不再是一个个具有生命质性的人，而是行走在生死的门槛（threshold）之上一个个赤裸生命，即zoē。在《奥斯维辛的残余》一书中，阿甘本在整理那些幸存者所记录的档案是，发现在集中营里存在着一种特殊的个体，这些人，由于过度的营养不良（在阿甘本看来，这是营养不良的第二阶段，处在这个阶段上的人，身体骨瘦如柴，眼睛深度凹陷，暗淡无光），已经对周围的一切丧失感觉，他们没有人关心，甚至他们的生死也没有人在乎，在集中营里，他们犹如行尸走肉一样走着。即便是有朝一日，他们突然消失了，也没有太多过问。但是，无论是其他集中营的营员，甚至纳粹的看守，都不愿意看到他们，在奥斯维辛集中营里，其他营员甚至给他们起了一个名字——“穆斯林”。在这些“穆斯林”身上，已经和从营地里爬过的蚯蚓没有什么分别，他们没有亲人，没有朋友，唯一剩下的就是他们仍然能喘气，能够走动，甚至是爬动。这是一种没有任何意义的生命，在这种生命之下，他们唯一具有的意义仅仅只是在集中营里还生存着多少人这样统计学上的意义，在这里，阿甘本有意地曲解了福柯的“使人活和让人死”的生命政治的内涵，在面对奥斯维辛里的“穆斯林”，阿甘本说道：“在希特勒的德国，史无前例地将使人活的生命权力绝对化了，它与使人死的主权权力交织在一起，这样，生命政治与死亡政治立即变得一致。” 阿甘本的意思是，在集中营里，由于被剥夺了bios，所剩下的zoē，处于生与死之间，生命政治与死亡政治，在奥斯维辛的“穆斯林”身上已经变得毫无分别，那么，死亡政治即生命政治，生命政治与死亡政治。 之所以造成特殊的后果，是因为，在阿甘本看来，当代国家的治理所作用的对象不再是古希腊罗马时期的bios，而毋宁直接是zoē。当政治剥夺了他们作为共同体成员的bios之后，政治只能将他们的直接生物性的生命，即赤裸生命作为治理的对象。对于阿甘本来说，“民族国家变得极为关注自然的生命，在其中区分出一种可谓本真的生命和一种没有什么政治价值的生命” ，在这种区分下，我们看到的不仅仅是奥斯维辛集中营里的“穆斯林”，而是在世界政治下，存在着众多被边缘化的赤裸生命和神圣人的可能性，他们被认为是不值得活的生命，他们被置于生物学上的生与死的门槛上，犹如那些准备通过安乐死送他们去极乐世界的不值得活的生命而言，他们的生命存在对于存在的人来说，都变成了过多累赘，也正是在这个极端的点上，生与死的政治缠绕地交织在一起。相对于福柯认为整个资本主义就是一个大监狱的结论，阿甘本似乎更为悲观，在他这里，全世界都变成了奥斯维辛，而我们都在资本主义治理之下，变成了被剥夺了bios的赤裸生命，一旦如此，我们的生死随时可以在政治的旗号下灰飞烟灭。 阿甘本不仅指出，当代生命政治的内涵是政治直接将赤裸生命作为其对象，更重要的是，阿甘本分析了现代生命政治的赤裸生命状态是如何发生的。当我们作为bios的生命而存在时，我们生活在一种公民权利之下，这种权利受到法律的保护，不让我们受到侵犯，或置于危险之中。但是，正如德国法学家卡尔·施密特所指出的那样，任何法律都不会是无界限的，那么，施密特指出，任何法律都有一个极限，即便是最普通的法律，在一定的情况下，会变得无效。这种情况就是例外状态，法律的运行与正常状态有关，在正常状态下，我们以法律而形式，生命财产安全受到法律保障，一旦我们的权益受到侵害，可以通过法律的途径来解决问题。但是存在着正常状态之外的例外状态，相对于具有法律进行裁决判断的正常状态，例外状态悬搁了法律，或者说，法律在例外状态下无法实施，并保障人们的安全，而处置的权力完全归属于一种主权的临机处断。阿甘本说：“例外手段就会发现自己处于一个无法以法律语言来理解的法律手段的吊诡情境，而例外状态则呈现为无法具有法律形式者的法律形式。另一方面，如果法律利用例外——也就是法律本身的悬置——作为它指涉与涵纳生命的原初手段，那么例外状态的理论就是对于任何同时将生命拘束和弃置法律的关系的定义的准备条件。” 阿甘本这里的意思是，由于例外状态的存在，导致正常状态下起作用的法律被悬置，最终我们在法律被悬置之下，丧失了bios，从而变成了生物性上的赤裸生命，在法律被悬置的情况下，我们的生物性生命等待着不知名的主权者的裁决。这样，在例外状态，我们都变成了赤裸生命，可以想象，一个身着华服，平常到处颐指气使的家伙，在某些特殊情况下，甚至比一只阴沟的老鼠还可怜。其原因正是在于，在平日里导致其获得优越地位的法律被悬置，他立刻与一般人一样被还原为赤裸生命，在这一刻，他和我们一样，没有分别。 不过，例外状态总体说来是临时的，在例外状态过后，立即恢复了正常状态，这样，我们原先被剥夺的bios会重新发挥作用。关键是，当代生命政治不会允许这一切发生，也就是说，当代生命政治的吊诡在于，国家，包括一些标榜为民主的国家，“故意创造永久性的例外状态” ，从而永久性地宣布悬置正常的法律，将我们永恒地变成赤裸生命。阿甘本的例子是小布什总统在发生9·11之后宣布进入“战争状态”，这种战争状态，总统并没有给出一个结束的期限，于是，美国以紧急状态为名，加强飞行器的安保措施，加强美国的出入境管理（尤其对于一些具有敌对倾向的国家），阿甘本本人在一次到美国讲学时，因为拒绝在入境口留下指纹而被拒绝入境，在阿甘本看来，这些措施都是例外状态常态化的表现，他们借一种安全的名义，剥夺了我们的bios，将我们永恒性地还原为赤裸生命。这就是阿甘本的生命政治，即现代国家借例外状态的永恒化，将我们变成纯粹生物性上的赤裸生命，并随意地践踏他们的权利（比如强迫性地留指纹）。 四、埃斯波西托：免疫体与共同体 相对于阿甘本那种极富阴郁色彩的生命政治，他的同胞罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）以相对更为平常的心态进入到生命政治领域。他并不想像阿甘本那样，得出我们都是在永恒的例外状态下变成生物性的赤裸生命的存在物，他更愿意回到一种更为实际的层面上来探讨生命政治，即从福柯提出的“必须保卫社会”的视角重新来思考生命政治的问题。 埃斯波西托也用了两个基本范畴来思考生命政治问题，这两个范畴分别是免疫体（immunitas）和共同体（communitas）。埃斯波西托很敏锐地注意到这两个拉丁语词汇具有共同的词根——munus，在拉丁语中，munus指向一种岗位（officius），这个岗位对应于某种义务（onus），因此，munus表示拥有某种职位并对其负责。那么communitas就是有这些拥有munus的个体所组成的。为了更好地理解这对范畴，埃斯波西托将munus与第三个拉丁语词汇donum联系起来。Donum在拉丁语中是赠与礼物的意思，但是这种赠与礼物不是单纯的馈赠，埃斯波西托说，这种赠与是建立在对接受礼物一方回赠的基础上的，也就是说，接受礼物者，有回赠的义务。那么，可以说，munus是一种比donum更为强烈的形式，因为它要求接受者必须对赠与行为作出反应。埃斯波西托从中引出了munus一词的政治内涵，他指出，munus“是一个人给出的礼物，而不是接受的礼物”，最终接受礼物者的“感谢之情要求进行新的馈赠”。这样，埃斯波西托所界定的communitas（即共同体）是一个不断进行礼物赠送的地方，在相互给予礼物过程中，礼物并不属于某人自身。因此，communitas从一开始就建立在一个缺失的礼物之上，共同体的成员自己并不能保存礼物。接受munus直接摧毁了个体的自主性，并让他自己自觉地等同于共同体的一部分。 正是communitas的这种在原初的残缺的特性，让免疫体（immunitas）问题成为了必然，正是豁免机制将共同体同生命政治学联系在一起。在埃斯波西托看来，immunitas与communitas是如影随形的。Immunitas并不是在外部通过保护自己来否定communitas，而毋宁是在共同的munus的地平上刻画出来的。免疫体（immune）——在古罗马时代，豁免者一般为男性——是被免罪的人，他是相互赠与礼物过程中的例外（dispensatio）。他不受共同义务的约束，从而享有一种特殊的immunitas的权力 。在这里，豁免与个体的身份紧密相连。每当共同体的组织形式发生替换时，将特殊豁免者与一般人区别开来的界限会重新形成。不管怎样，豁免的条件都假定的是非同一般之人，所以，豁免在假定一个共同体存在的同时，也是对这个共同体的否定。而埃斯波西托正是通过引入豁免的否定性，来解读现代的生命政治。埃斯波西托认为，现代主体在享受自己的公民和政治权利的同时，也试图去追求共同体中不同凡响的豁免权。企图让自己豁免则将共同体至于风险之中。 这样，借助免疫体和共同体的范畴，埃斯波西托化解了阿甘本的bios和zoē的困境。即埃斯波西托认为，阿甘本所谓的被剥夺了bios的纯粹赤裸生命一点也不赤裸，在法律被悬置之后，只要例外状态被主权者所裁决，就会变成另一种具有常态化的状态，其中的法则和规律完全不同之前的正常状态，但是，必须承认，在主权者做出裁决之后，再极端的例外状态也具有一定的规则（即使这个规则不合理），奥斯维辛之中不是没有规则的，每一个营员以异于集中营之外的规则而行事，一旦如此，他们便会在集中营里形成新的bios。在埃斯波西托看来，不存在脱离zoē的bios，但同时也不存在脱离bios的zoē，那么真正的问题并非是阿甘本所强调的bios在例外状态下被还原成zoē问题，毋宁是免疫体与共同体的关系问题。埃斯波西托认为，真正的问题是，任何共同体都会存在着免疫体，这样，针对免疫体，一定会存在某种免疫机制，从而确保了共同体的安全。对于共同体来说，最重要的任务就是保障共同体的存在，即福柯意义上的“必须保卫社会”。 怎么保卫共同体呢？当然，我们不能讲免疫机制理解为一种纯粹对外部要素的抵御机制，就跟任何万里长城都挡不住外来因素的侵袭，因此，真正要保卫共同体，并不是完全将外在的因素放在有机体或共同体之外，而是在内部接纳某种外在因素，让其激发出我们内在的免疫机制，并将外来异在的因素转变为我们体内的免疫体。埃斯波西托说，“就像给个体身体接种的医学实践那样，政治机构的免疫功能与此类似，在其内部导入部分同样的病原体，这样它就需要进行阻止、抑制其在体内的自然发展而进行自我保护。” 从外部引入病原体或者免疫体，这些免疫体的最根本的特征是与共同体之内的其他要素的相异性，它是共同体之内所没有的东西，这些免疫体在根本上代表着两种不同的倾向：一方面，免疫体代表着共同体所不是的东西，它可能成为共同体的一种补偿（compensatio），另一方面，由于外来的免疫体作为一种绝对的外在相异的模式，它与共同体其他要素之间的关系式相互排斥的，这样，免疫体不可避免地带有着否定性的因素，如果外来的免疫体足够强大的话，甚至会导致共同体的解体。 尽管埃斯波西托比较多地使用了医学用语，但是这些结论，他认为也可以应用到政治领域。实际上，对于任何一个政治共同体来说，对于一个相异的外来要素总是怀着排斥心理，并带有一种拒绝的态度。想象一下在欧洲的非法移民吧，那些人被认为是不受欢迎的，这种不受欢迎也是一种本土的共同体对于这些外来因素的抵御机制。当他们喊道，“滚回老家去”实际上，这种抵御机制让共同体陷于十分危险的境地，即在他们拒绝了外来因素的消极的否定性的因素的同时，也拒绝了免疫体对于共同体的积极肯定的因素。对于埃斯波西托来说，一个共同体如果不想固步自封，自生自灭的话，就必须要吸纳与自己相异的因素（免疫体），“接受否定（免疫体）是我们可以让人类摆脱否定性的唯一形式” 。事实上，正是这些免疫体才真正将共同体凝聚起来，使之具有共同体的形式。因此，维持共同体的方式不是抵御，而是免疫，容纳免疫体进入共同体之内，抵消其对于共同体的消极否定的方面，而将之接纳为共同体的一部分。比如移植的器官，是用来弥补原先有机体身体上的缺陷的，移植器官的进入，在一定程度上是有益于作为共同体的有机体的存在的，在一定程度上，当移植的器官进入到体内的时候，体内的免疫系统会被激活，这些免疫系统会针对移植器官的进行免疫，即消除这个外来物对于身体有机体的总体的否定，而保持它对身体的有益的方面，从而让移植的器官和原先的共同体何为一体。 在这里，埃斯波西托谈到了一种免疫体的否定之否定。一方面，免疫体进入体内是一种对原先生命体的否定，但是另一方面，在免疫体系中，免疫体本身也遭到了否定，在经过这种双重否定之后，免疫体与共同体以全新的方式结合成一个新的共同体。这里需要注意的是，免疫体与共同体原本相异，它的出现正好是对共同体所缺乏的东西的补充，如同移植器官的必要性正好归因于原先生命体内部的那个器官丧失功能。这代表着免疫体的出现是作为共同体的“没有”出现的，亦即免疫体的出现本身预设了原先生命体所不具备的东西，在这个基础上，免疫体和共同体既是相互对立相互否定的，同时它们可以互相包容，具有同时共同存在的可能性。这样，在埃斯波西托那里，生命政治变成了对免疫体的否定之否定，即在否定的作用下结合成共同体，而这些否定的功能实质上是一种对共同体的保护，这种保护不是保守性的保持原状的保护，而是共同体不断地区包容与之相异的免疫体，不断地改变自身，从而增强自己在变化不定的外在环境之中的存活能力。 于是，我们可以将埃斯波西托的免疫机制与福柯的安全机制嫁接起来。在福柯那里，安全机制是一种从总体上对人口进行干预和操作的机制，但其部队个体负责。但是福柯并没有说明，这种安全机制如何能够运行。埃斯波西托很好地从免疫问题上解决了福柯的这个缺憾，即安全机制需要一种内部的免疫机制，这种免疫机制并不是保护社会和共同体不受外在因素的侵害，而是让共同体可以不停地从生物性上转变自身，以适应更复杂多变的环境。因此，我们可以将埃斯波西托的生命政治看成是一种积极肯定的生命政治，在福柯探讨生命政治的治理时，埃斯波西托更为关心的是共同体层面的存活，这种共同体的存在不是以绝对平等和对共同性的联合为基础上，恰恰相反，共同体的存在依赖于免疫体，而正是免疫机制让共同体之间的个体凝聚起来，从而不断地去适应复杂多变的外在环境。 文章来源：《哲学研究》 |
|
|
