郝亿春 | 价值与“心”——布伦塔诺对价值哲学的“内转”及其意义

kantuoga 2019-06-11

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【本文原载于《哲学研究》2019年第5期 】

【摘要】价值哲学是对时代价值问题的回应。布伦塔诺以“内在价值”的三重规定对价值哲学进行“内转”并回应时代的价值问题：作为“明见价值”的个体“小太阳”核准之为“盲目价值”的“大太阳”；作为第一人称经验的“质料价值”取代普遍而空洞的“形式价值”；以促进“心现象”完善的“目的价值”规导作为“物现象”的“手段价值”。“内在价值”在推进启蒙运动所确立的个体成为“真实”而“有心”存在者的同时，也面临其为“唯我论”与“相对主义”的误解与指控。当代哲学对“心”与“内在价值”的刻意否弃恰恰表明其不可消解性，即便当今盛行的政治哲学也需补充“内在价值”之维。

【关键词】心现象内在价值真实个体布伦塔诺

致力于探究广义“善好（good）”的哲学就是价值哲学。宽泛意义上的价值哲学虽然源远流长，但直至晚近（十九末二十世纪初）才取得了充分的自觉意识。洛采堪称现代价值哲学第一人（参见郝亿春，2017年），其后的文德尔班、尼采、马克斯·韦伯、马克斯·舍勒等著名思想家共同绘制出现代价值哲学的绚烂图景。甚至在洛采同龄人马克思的“劳动价值论”与“剩余价值论”中也可以看到“价值”思维的颤动。时至今日，直面现实的思者都会发现，人类在思想上非但没有像某些哲人（例如海德格尔）所倡议的那样走出“价值”思维，反而正在更深更广地卷入其中。

在价值哲学的洪流中，存在着一个至关重要且被普遍忽视的转向，那就是由布伦塔诺开启的“内在价值”转向：布伦塔诺试图从“盲目（blind）价值”到“明见（evident）价值”，从“形式（formal）价值”到“质料（material）价值”，从“手段（means）价值”到“目的（ends）价值”。其结果是以“内在价值”推进了启蒙运动对个体的重塑，使个体成为“真实”而“有心”的存在者，从而足以担当构筑社会与存在的“第一本体”。

一、从“盲目价值”到“明见价值”

布伦塔诺的一个巨大贡献是对价值哲学进行了“内转”。他以“心现象”（mental phenomena）之“善好”（good）界定“价值”，从而确立了“内在价值”（intrinsic value）论。对于“内在价值”，虽有不少论者涉及，但鲜有对布氏提出的“内在价值”进行切实界定，遑论在价值哲学流变的大背景中勘定其位置与意义。

从含义看，“内在价值”由“内在”与“价值”构成。所谓“价值”，就是指由洛采所厘定的涵括“真、善、美、圣”的广义“善好”。（参见郝亿春，2017年）“内在”如何理解？首先需要确定的当然是：“内在”于什么？布氏答道：内在于“心”。如果从其“经验立场”出发，这里的“心”不是指实体性灵魂，而是指“心现象”。“心现象”与同样非实体性的“物现象” （physical phenomena）相对而言，其区别首先表现在认知方面：前者“明见”，后者“盲目”。所谓“明见”，有两种类型：其一，对实事的明见，比如，当我正在看的时候我会明见到：“我在看”；其二，对先验规则的明见，如“整体大于部分”。（cf. Brentano，2009，p.10）“心现象”之明见为前者，即，它必然具有“内觉知”（innere Wahrnehmung）这种自明之光。“物现象”是“心现象”的意向对象，如看到的色彩，它缺乏内觉知之光，因而是盲目可错的。进而言之，内觉知之光明见到“心现象”的“真实存在”（real existence）；相应地，“物现象”由于缺乏明见，便不具“真实存在”，只具“意向的存在”。（参见布伦塔诺，2017年，第109-110页；亦可参见郝亿春，2007年）

“价值”这种广义“善好”也就相应区分为“心现象”方面的与“物现象”方面的，前者即“明见价值”，后者是“盲目价值”。布氏的首要工作是以明见价值核准（sanction）种种盲目价值。

盲目价值之确立方式有神圣权威式的、世俗权威式的、大众式的、习俗式的等数种，其最高价值或价值原则分别是“神及其代表”、“共同体（城邦或国家）及其代表”、“最大多数人的最大福乐”以及“传承的价值”等。（cf.Brentano，2009，pp.59-60）

上述诸价值原则恰如一个个“大太阳”，他物——包括个人——之所以有价值，是由于以某种方式受到其照耀而“分有”了其价值。布氏要做的工作是揭穿这些虚幻的太阳及其虚假的光亮，并揭示出真正的价值之光来源于个体的“心现象”。诚然，“心现象”发射的明见性之光并非最先被布氏所看到，早在古代亚里士多德和近代笛卡尔那里便已看到并揭示出这种明见性之光。（参见倪梁康，第16-69页）同样以这两位先哲的思想为基础，布氏把“心现象”划分为表象、判断与爱恨现象，这三种现象都具有内觉知明见之光从而都是“真实存在”。然而，从“心现象”之真实存在并不能推出其“善好”或“价值”。这尚待证成。

根据布氏：“当与之相关的爱是正确的（correct）时，我们就称其为善好。能被正确之爱来爱，即值得爱之物，就是最广义而言的‘善好’这个概念。”（Brentano，1969，p.18）在此界定中，出现了两个端项：“与之相关的爱是正确的”与“值得爱”。显然，前者是从“主观”方面而言。若去除“正确”之限定，那么此方面之界定便陷入典型的主观主义，即：被爱好的便是善好。由于爱好因人而异，这势必陷入价值的相对主义。由此看，“正确”在上述界定中至关重要。于是，问题转化为：“正确之爱”从哪里获得其“正确性”？显然不能从其奠基性的表象中获得，因为表象仅仅提供所爱之物的基本样貌，至于此物是真实还是虚幻、善好还是恶劣，表象无法确定。可以肯定，正确之爱若要成为“正确”，所爱之物必须真实存在，因为对虚幻之物的爱不会“正确”。就此而言，揭示真实存在的真判断是而且也只是正确之爱的必要条件：“确实没人能说‘被正确地爱’或‘正确地去爱’的概念完全包含在认识自身中。”（布伦塔诺，2009年，第61页）

正确之爱中的“正确性”尚需进一步确定。正如不能把判断正确之“真”理解为主观与客观的“同一”（identity）而只能理解为认识对存在的“适合”（suit）或“命中”（be fitting to）一样，爱恨之中的正确性也只能理解为“一个人的情感与它的对象‘相即’（adequate），这种‘相即’是在‘适宜’（appropriate）、‘适合’（suitable）和‘命中’（fitting）的意义上而言的。”（Brentano，1969，p.74）正如肯定性的正确认识是与“真实存在”相即，正确之爱则是与“值得爱”之物相即。这里再次出现“值得爱”一端。进一步的问题是：如何确定一个东西是否值得爱呢？通过“正确之爱”的指向来确定吗？这不又走向循环论证了吗？

对于“值得爱”这个端项之界定，布氏大都借助亚里士多德“出于自身（kat’ auto）的善好”（cf. Brentano，1969，p.23；布伦塔诺，2009年，第61页），比如知识、快乐等。问题是，“快乐”等这种“出于自身的善好”又何以为善好呢？布氏对此亦采取了亚氏的立场：“快乐与某些活动之间的关系已被本性有意地安排好了，如身体诸器官所可能拥有的快乐。”（布伦塔诺，2009年，第61页）如此，“自身善好”只有与人之本性关联才成其为善好，如“人生而欲求知识”是“知识”之为善好的根据、“趋乐避苦是人的本性”是“快乐”之为善好的根据等等。换言之，“自身善好”只有体现人的相应机能之发挥和完善才是“善好”。就此而言，“心现象”中的“表象”也是善好，不仅由于它是知识与快乐的奠基要素，更由于诸种表象活动本身便是人的各种感官与想象机能的发挥与完善过程。如此，“心现象”既实施“正确之爱”的活动，也是“值得爱”的对象——即人的本性完善主要体现为“心现象”之开展。因而，“正确之爱”首先是爱这种“值得爱”的“心现象”。如果联系前文对“心现象”的界定，那么其明见性从而“真实存在”也都成为值得爱的理由，因为它们都是人的机能之发挥与完善的标志。

如此，“心现象”成为个体的“小太阳”，其自身即为“价值”，且是其它一切“价值”的源头活水。由于只有“心现象”是明见价值，其它价值——包括前面提到的种种最高价值——都属于盲目价值，后者要成为真正的价值，必须通过“心现象”之光的核准。这种核准并非对内在价值之光——就像大太阳那样——的分有，而是内在价值自身的累聚与增加，其结果是内在价值最大化，这也是布氏作为最终实践原则的总量原则：“在力所能及范围内推进善好”。（cf. Brentano，2009，p.139；1969，p.32）

总之，在布氏看来，不论是神圣价值原则、世俗价值原则还是传统价值，在以内在价值对之进行核准从而成为明见价值之前，无一不是盲目价值。而这种核准与重塑本身即为内在价值这种“小太阳”取代外在或超越价值这种“大太阳”的过程，其结果是拥有“心现象”的“个体”成为所有价值的最终依托和归宿。而在价值“内转”的过程中，也使近现代以来逐渐走向形式性与空洞化的个体重新获得更为质料性与具体化的含义。这体现在内在价值的第二重规定中。

二、从“形式价值”到“质料价值”

上文看到，布氏从根本上完成了个体“小太阳”对种种“大太阳”的核准与重塑，不过这并不意味着他是进行这种颠转的第一人。事实上，自启蒙运动以来便出现了种种核准方案，譬如洛克式的、休谟式的以及笛卡尔式的等等。这种趋向在康德那里已近顶峰，耳熟能详的“人为自然立法”这种“哥白尼式革命”便是标志。

事实上，康德已经明确提出“内在价值”：“但凡是构成某物能成为自在目的本身的唯一条件的事物，就不仅仅具有一种相对的价值，即价格，而是具有内在价值，即尊严”。（康德，第72页）康德也把这种价值称为“绝对价值”或“无条件的善”（参见同上，第11、13页），即，“善良意志（good will）”。这意味着，善良意志的拥有者是目的自身，他们构成“目的王国”。与市场价值和审美价值相比较而言，目的王国的成员具有“尊严”这种“内在价值”。至此为止，康德与布氏对内在价值的界定并无实质性差异。其差别体现在“善良意志”或“目的王国”的进一步界定。

“善良意志”看似“正确之爱”，实则不然。正确之爱是一种出于第一人称的实际经验，其“正确性”根据“值得爱”之物即心性功能之发挥与完善而获取质料性内容。而“善良意志”中的“善良”根据具有普遍立法能力的理性获得其规定，不过这种理性只有形式性内容：即，把其他个体也看作具有同样理性的目的王国的成员。这种普遍立法原则只是保证理性不陷入自相矛盾，于是进一步的规则只能以否定的形式体现，比如“不自杀”、“不撒谎”等。如此，仅凭普遍立法原则便难以建立质料性的价值原则，这也是舍勒批评康德伦理学之为“形式主义”的原因之一。

如今，不少康德主义者也认可这种批评，比如科尔斯戈德明言：“‘好’不在于准则的质料，而是在于其形式。”（科尔斯戈德，第123页）当然，缺乏质料价值并不意味着无内容，其内容就是为意志颁布的命令。然而，这种内容难以为其拥有者提供一种质料性的价值经验。也就是说，康德虽然明确把个体这个“小太阳”确立为“绝对价值”、“内在价值”等，然而填充这种价值的最终还是普遍性的“理性”，这种理性不仅每个人都“应当”同样拥有，而且它在个体中的体现形式——即普遍律令——也是同质性的。也正因如此，每个个体才能是目的王国的平等成员。虽然科尔斯戈德进一步补充了“人性价值”作为其内容，可在康德的语境中这种“人性”最终还是普遍性的理性：“价值是由为我们自身立法的程序建构而成的”（同上，第129页），这种价值显然缺少“心现象”所具有的自在性、明见性与质料经验性维度。仅凭这种普遍理性律令的运用，个体之间是无法辨别自己之独特性的，因而这样的“个体”也就成为空洞而形式化的个体。真正独特性个体之所以有“尊严”，不仅是由于他有理性，更由于他具有作为“心现象”的质料性价值的填充与体验。这项工作正是布氏要在康德基础上进一步完成的。

布氏的质料性价值就是正确之爱及其对象，即下述三类“心现象”：表象活动以及表象中所呈现的“被经验为正确之快乐的对象”——“美”；（Brentano，2009，p.121）判断活动以及正确判断所构成的知识——“真”；爱恨现象以及正确之爱所对应的“善”。这三种价值都必须是在个体的第一人称经验中明见到的价值，因而也就构成个体这种“绝对价值”的质料性内容，如果缺乏这种内容和经验，个体之为“绝对价值”就是空洞和形式化的。

质料性价值不仅包含本身值得正确之爱的诸“心现象”，更包含各种比较性价值。质料性的比较价值尤其体现在“正确之偏爱”（preference）这种“心现象”中。与正确之爱相似，正确之偏爱中的“正确性”最终也或是依托于心性的完善、或是体现明见性的先验规则。前者比如偏爱知识甚于错误，偏爱快乐甚于痛苦等等。后者比如：偏爱“善好”的存在而非其不存在，偏爱“恶劣”的不存在而非其存在；偏爱整体善好甚于只包含其一部分的善好等等。在表象领域偏爱丰盈的表象甚于干瘪的表象、关于心的表象甚于关于物的表象、清晰的表象甚于含混的表象、对更高价值的表象甚于更低价值的表象等等。（cf. Brentano，2009，pp.133-36）当然，上述只是对质料性价值律的例举，远未穷尽其所有情形。

在布氏看来，对于不同类的“心现象”及其对象，便难以给出其值得偏爱的等级。比如沉思与爱，虽然后来舍勒给出了爱高于知识的价值等级，可是无限扩大的知识很难说比爱更不值得爱。布氏解决此难题的办法是运用前文提到的总量原则，推进爱与知识这种善好的总体。虽然舍勒批评布氏的总量原则是“将算数定理运用在价值事物上”（舍勒，第105页），可这个原则绝不仅仅是“算数定理”，因为所谓“达到更好”就是促进内在价值最大化，而这种内在价值又最终意味着个体的心性完善。因而可以说，总量原则最终依托的是尽可能促进内在价值的拥有者之心性完善。

一旦把最高的实践原则即总量原则落实到具体情境中，就成为尽可能促进具体情境下的内在价值。而这种行为原则的情境性又与康德道德律令的绝对普遍性形成鲜明对比。说谎虽然就其自身而言不好，但是如果通过说谎能够挽救更多的内在价值，那按照布氏的原则也就是允许的。正如《理想国》中著名的例子：朋友发疯了是应当把之前存放的武器还给他，还是应当通过撒谎来避免造成对无辜者乃至于他自己的伤害？在布氏这里答案显而易见。这种情境化的原则一方面可以体现价值的质料性，另一方面也表现出行为者在具体情境下选择与行动的自由。以此也可以对康德式形式、空洞而普遍性的价值进行填充和改造。这种改造使个体将自己的根基深深扎在质料性、情境性及明智性这种“厚”的内在价值中，而不是仅仅漂浮在“薄”的遵循形式化律令的善良意志中。如此，个体的尊严和自主性也都可在内在价值及其选择中得以落实。不过，在某些情境下，影响个体尊严及其内在价值实现的是手段或工具价值。这就是内在价值的第三重规定。

三、从“手段价值”到“目的价值”

早在亚氏的伦理学中便明确区分了手段善好与目的善好：“那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善。”（亚里士多德，第18页）康德提出的“内在价值”——如前所述——显然也建立在目的价值与手段价值的区分之上。科尔斯戈德在康德基础上进一步对“内在价值”与“目的价值”进行了区分：“目的价值和工具价值的区分，关系到我们赋予某物以价值的理由：我们是因其自身之故，还是由于它服务于其他目的的原则而赋予它以价值。内在价值和外在价值的区分则关系到价值的来源：某个东西的价值是来自其自身，还是来自某种外在的源泉。”（科尔斯戈德，第127页）显然，这种区分并未突破传统所谓“自在”（in itself）与“自为”（for itself）之区分的框架。就此看，前文“明见价值”与“质料价值”是从“自在”性上而言，当然这种“自在”是“心现象”的自在，即“心现象”之价值源于其自身。而就“自为”性而言，布氏那里的内在价值同时意味着目的价值，其集中体现于前文指明的最高实践原则或总量原则：“在力所能及范围内推进善好”。这里的“善好”所指即为体现“心性之完善”的内在价值，如此，内在价值的来源与目的、“自在”与“自为”便合二为一了。由此看，与内在价值相反的外在（extrinsic）或超越（transcend）价值也就既可表现为盲目、形式价值，也可表现为手段价值。

此外，内在价值或目的价值的另一层意涵是：其他东西之所以有价值，是因为可以促进或成全目的价值或内在价值。因而，布氏把“心现象”这种内在价值作为目的价值就是为了将其置于近现代种种试图僭越的手段价值之上，从而对后者实施规导。在现代社会进程中，这种作为手段价值的蠢蠢欲动的物现象有下述三类异常显眼。

首先是构成机械论世界观的科学技术。这种观念曾以“人是机器”的口号广为流传。直至今日，人工智能仍构成对心现象的威胁。如此，本来是为了实现“目的价值”的科技手段，其狂飙突进却出现了支配人甚至取代人的危险。更值得警惕的是现代科技与权力的媾和与共谋，使得“心现象”这种目的价值愈来愈被韦伯所谓的工具理性的“牢笼”所宰制。究竟如何避免工具理性僭越为价值理性至今仍是考验人类智慧的难题。而解决这一问题的关键就是时刻应将布氏提出的以内在价值为目的——这也是“价值理性”的内在规定性——置于优先地位。

其次是布氏一再提到的守财奴事例，即，不自觉地把钱财当成目的本身。这种手段与目的的倒置在马克思的“异化劳动”思想中得以更为深刻而精辟地分析：劳动作为自由自觉的对象性的感性生命活动本来是包含内在价值的目的，可是在私有制条件下劳动却成为谋生的手段，于是手段价值僭越为目的价值。

再次，在个体层面，近现代欲望化、物质化倾向日趋严重，即，愈来愈把盲目的身体性欲求以及其它物现象作为目的，而法律所保障的大都是有关外在善好即手段价值方面的权利。外在善好固然必不可少，可如果将其作为目的或内在价值则是喧宾夺主。而个体对内在价值的持守与完善必将成为其生活意义的最终来源。

当然，布氏并非要以内在价值否认上述手段价值，而是意在将后者置于保障与促进目的价值的恰当位置。事实上，布氏对手段价值也进行了罗列与讨论。从范围看，他将内在价值之外的所有善好几乎都归为手段价值：例如身体方面的，心灵潜质和习惯方面的，物质方面的，社会关系方面的，外在的文化、道德、法律环境以及国内外的和平秩序，还有个体感受到的友谊、荣誉以及尊敬等等。（cf. Brentano，2009，pp.142-43）

总之，一方面，内在价值的实现需要手段价值作为基础和前提，另一方面，手段价值只有促进了内在价值之实现才是有价值的，否则便是价值无涉的，也即，这些手段价值之“价值”最终源于其所促进的内在价值。

四、内在价值与“唯我论”困境

上述对内在价值的三重规定——即明见价值、质料价值和目的价值——极易令人产生内在价值之为“唯我论”的误解。这种误解也并非没有理由：首先，明见价值只有对其拥有者才是明见的。特别考虑到布氏的断言：只有自己的“心现象”才是真实存在，而作为“心现象”意向对象的“物现象”——自己之外的一切存在者都只能作为“物现象”呈现——仅仅具有非真实的意向存在。由此很容易得出：只有自己是真实存在的，其他存在者都不是真实存在的；而且正确之爱与偏爱又是以判断即真实存在为前提的，于是，对其他存在者的正确之爱也就不再可能。其次，就质料价值而言，因为这种质料首先是“我”从第一人称所经验的内容，其他存在者的善好并不能被“我”真实地经验；再次，内在价值的第三重规定性“目的价值”以及实践总原则所推进的善好首先是对“我”而言的、“我”所认定和爱好的目的，即“我”的内在价值的完善。如此，内在价值是彻头彻尾的“唯我论”！究竟如何回应上述误解与指控？从布氏的立场出发，至少可以提出下述几种回应。

首先，在正确之爱与偏爱的原则方面，尚未出现“我”、“你”、“他”的分别。这时行为者所考虑的是各种内在价值，而非它们的落实主体：“不仅我们自己的完善被爱，别人的完善也被爱……感受爱的人的不同并不会导致爱的正确性或错误性方面的任何差异。”（ibid.，p.132）此时真实存在的只是各种内在价值，以至于“这些价值归属于我们还是归属于他人没有被纳入考虑”。（ibid.，p.139）因而这时并不能有效地提出“唯我”-“唯他”或“利己”-“利他”的问题，而只能说“唯”或“利”内在价值。在与此相应的实践层面，“力所能及范围内推进善好”的行动虽然由“我”发出，但其作用范围“不仅是自己，而且还有家庭、城镇、国家以及全世界的生命，甚至遥远的未来都会被纳入考虑”。（Brentano，1969，p.32）这种践行过程也不意味着先“我”后“他”，而是首先推进“内在价值”，不论这种价值落在“力所能及范围内”哪个存在者的身上：“对所有善好都应给予同样公平地权衡，不论它是在我们自身中，还是在别人那里被发现。”（ibid.，p.41）对此，也可以通过下述一点得以非唯我论的辩护。

即，其次，正确之爱的意向性特征。前文指出，正确之爱的正确性源于“值得爱”，而值得爱又依赖于是否能够促进被爱者心性的完善。因而，这种值得爱的对象不仅可以是自己的心现象，更可以是其他个体的心现象。更为关键的是，只有以其他个体“心现象”的完善为对象，自身的心现象才可能得以最大程度完善。换言之，只有同时把正确之爱的对象扩展到他者，自己所进行的爱的心性才能更丰富和完善。这就意味着，在“我”的“正确之爱”与“他”的“值得爱”之间是相互引发、相得益彰的关系。而这也恰恰符合内在价值最大化的“总量原则”。这自然涉及下述认识论问题。

即，最后，每个个体仅仅对自己的心现象具有明见性，那么“我”如何能够知道对“他”的“心现象”的爱是正确的或恰当的呢？这也就是布氏的学生胡塞尔提出的主体间性问题。布氏认为只要是理性正常以及有基本教养的个体都会明见到自己的心现象：“每一类心现象也都会呈现在每一位充分发展了的个体的心灵生活中”。（布伦塔诺，2017年，第109页）同时，每个正常个体也会恰当地表达自己的心现象。如此，“心现象”这种内在价值在个体之间充分理解与沟通就是可能的。那么每个人像爱自己的心现象一样爱他人的心现象也就成为可能。诚如是，内在价值便会趋于最大化。

如此看来，布氏的方案如果经由正确地解释和辩护便可以有效防止“唯我论”困境。这就是说，从经验或第一人称立场出发的真实个体主义仍然可以不是唯我论的。由于“唯我论”必然会陷入相对主义，因而布氏的方案也可以有效避免相对主义。那会不会物极必反而走向康德那样的普遍主义呢？当然不会，因为布氏的实践原则是情境性的。这种情境性一方面要考虑在爱的对象方面内在价值的最大化，另一方面还要考虑行为者即施爱方的“力所能及”。因而，每种具体情境下都只存在唯一正确的选择，但不同情境则不会存在完全相同的选择；而事实上，每种具体情境都是不同的。就此而言，布氏一方面既非相对主义也非普遍主义；另一方面则既具相对（情境）性也具普遍性，这种普遍性就是希尔布兰德所谓的每一具体情境下的“正确律” （orthonomous）。（cf. Brentano，2009，p.253）

余论内在价值：否弃还是持守？

在布氏之后相当一段时期，不论在主流的欧陆还是英美哲学界，都试图否弃“内在价值”。

海德格尔破除“内在性”首当其冲（参见海德格尔），并以其“此在”与“存在”的“超越性”取而代之。然而，呼唤“本真此在”进行超越的“良知”如果脱离“内在价值”究竟应当如何定向？看来海氏陷入“纳粹丑闻”很可能与其哲学否弃“内在价值”有关。舍勒以永恒的价值及其秩序取代了布氏的内在价值，然而，如果缺乏对宗教的认信，以神圣之爱为巅峰的价值秩序又如何确立？作为一个信仰中立的个体，如果舍弃内在价值之维，我们又如何给自己的存在及其意义以合理辩护？

无独有偶，英美哲学主流在摩尔——其持有与布氏相似的内在价值学说——之后也走向对内在价值的否弃之路。赖尔对“心”的“分析”其实就是对“心”及“心现象”的彻底清除，最后只剩下可外在观察的无“心”的“行为”（参见赖尔），人于是也成了无“心”的存在物。这种趋向在逻辑实证主义中亦有体现，石里克以可公度性的自然科学标准攻击布氏的内在价值是主观武断：“就它（布伦塔诺及其学派——引者）断言存在着一种特殊的意识材料即‘价值经验’这一点来说，同它进行任何争论都是没有意义的，因为只有每个人自己才知道自己经验到的东西。人们只能不加证明地直接接受或者拒绝这个理论”。（石里克，第97页）上述都是通过否认第一人称经验的有效性而否弃内在价值。然而，同属分析径路的塞尔重新发现了这种“第一人称”的意义：“最荒谬的是认为意识独立于意识，即只从第三人称的观点来看待它，结果认为像‘内部的’、‘私人的’现象的意识根本不存在……总有一个‘第一人称’的‘我’拥有这些心智状态。结果第一人称观点是主要的……我们研究他人时用第一人称观点，也是很重要的。我们研究他或她时，研究的是他或她的‘我’”。（塞尔，第20页）

此外，对于当今盛行的政治哲学而言，内在价值同样具有不可替代的作用。这是因为如今占据主导的仍然是康德式的政治哲学，因而它们也都或多或少带有康德哲学的形式性和空洞性。就罗尔斯而言，作为分配正义之对象的“基本善”主要是“社会价值”与“外在善”（参见罗尔斯，第410页），而非“内在价值”，其前期保留的“亚里士多德原则”在后期也被抛弃。就此而言，纳斯鲍姆以“可行能力（capabilities）”对罗尔斯正义论的补充至关重要。从她列出的“能力清单”中可以看到包含了布氏提出的几乎所有内在价值。（参见纳斯鲍姆，第278-283页）

哈贝马斯的“交往行为理论”虽然给出了主体间的沟通条件，特别是注意到了其中的“主观世界”即“作为只有言语者才特许进入的经验”（哈贝马斯，第100页），但他并没有进一步区分这种“经验”是盲目的还是明见的。其实，哈贝马斯对“陈述真实性”、“言语行为正确性”的设定同样可以甚至更应当用于传达、交流和促进彼此的内在价值。

值得玩味的是，布氏的“内在价值”反倒在遥远的中国传统文化中遇到知音。中国传统思想中素有“内在超越”之说，这里的“内在”之意涵与布氏的“内在价值”相似。不论是儒学还是佛学，都有不少思想家致力于开拓“良知”“心识”等内在性领域。一方面，这可与布氏的内在价值思想相互发明；另一方面，盲目神秘的“超越性”也可用明见的“内在价值”予以制衡。在经济学领域，“边际效用理论”同样体现了经济“价值”与“内在价值”的关联，这也是“内在价值”理论与经济学“价值论”互动的结果。

与现代价值哲学发起者洛采以更近似“大太阳”的“价值”调和包括心-物对峙在内的种种二元论不同（参见郝亿春，2017年），布氏坚定地把“价值”收摄至“心现象”这个“小太阳”，从而完善了个体这个“小宇宙”的自主性（autonomy）。就此而言，布氏与康德的哲学宗旨更为接近。事实上，布氏对价值哲学的“内转”是以彻底“经验”的方式对康德个体主义启蒙运动的进一步落实和推进。这种推进在揭示和确立一种更为“真实”的个体主义的同时，也以旨在促进个体心性全面完善的“内在价值”以及“在力所能及范围内推进善好”取代了康德置于首位的道德之善。然而，毋庸置疑，布氏仍然与康德一样保留了理想主义的基本立场，其“实践原则”陈义颇高。事实上，这一理想原则一方面需要正义制度的底线保障；另一方面，在忙于追逐“外在善”的世俗社会中，这充其量不过是一种对“有心者”的劝导：如果想过上更好的生活，如果要成为更有“价值”的人，那就从“心”出发吧！

参考文献

布伦塔诺，2009年：《爱与恨》，郝亿春译，载《现代西方价值哲学：心灵主义路向》，冯平主编，北京师范大学出版社。2017年：《从经验立场出发的心理学》，郝亿春译，商务印书馆。

郝亿春，2007年：《超越的存在、意向的存在与真实的存在——兼论布伦塔诺的“意向性”问题》，载《世界哲学》第5期。2017年：《洛采与现代价值哲学之发起》，载《哲学研究》第10期。

哈贝马斯，2004年：《交往行为理论》，曹卫东译，上海人民出版社。

海德格尔，2001年：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘编译，载《哲学译丛》第3期。

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