|
六. 存活独我论所揭示的生命世界与人群关系。 Ａ. “存活独我”及其“世界” 主体论哲学传统引出的“独我”基本上是对象认知关系 (Bezug) 中的自我，可说是一万法中独尊的“关系中心”( Bezugsmitte)，而且是万法得以确立之前首先可以独自卓然自立的。换言之，主体论下的“独我”之所以称为“独”(Solus)，是指独立于我以外的一切法（即世界）而言的。然而“存活独我”的情况则大大不同。 首先，存活的独我并非对象认知关系中的自我，而是前文所谓生命践行 (Vollzug) 中的自我。海德格从不认为人存活（也即“此有”）这一现象是可以独立于“世界”而成立的，因此，他干脆把人类之“存活”界定为“作为在世界中的存有的此有”(Dasein als In-der-welt-sein)。当然，此中所谓世界其实乃是对存活者的生命践行构成意义的意义网络，也即存活者所关注的一个生命践行“界域”。换言之，一个人如果完全无所关注，则他〔它〕便根本不是一个存活者了。由是看，对海德格而言，人的存活从根本上看并非一个主体论意义下的独我。 其次，海德格“存活独我”之所以称为“独”，并非相对于“我”以外的一切法而言，而是相对于非位格化了的 (impersonalized) “别人”而言的。换言之，是相对于毫无个人决择趣向的公众意见而言的。对海德格来说：迷失于别人中的世人其实亦有其关注的世界，只不过沉缅在别人中的世人却往往舍本逐末地，把本来如自我责任和决择等践行世界的关心转移为对一些烦琐喧闹的“世中事” (Innerweltliches) 或所谓“烦忙世界”的关心，是之谓逃遁。在这个意义下，所谓存活独我正好把这一“逃遁”的积习给回转过来。在从“别人”的迷失中把自己重新个体化的过程 中，“独我论”反而把一个本应该关怀的自我生命践行世界重新展阅于前。因此，海德格才说：「此一存活独我论并非把一个被孤立的主体物 (Subjektding) 置于一个无关痛痒的、而且没有世界的空洞境遇之中，在一个极端的意义下，这一独我论恰恰把此有〔人存活〕带到他的世界之为世界的面前，并因此把他带到作为在世界中存有的他自己面前。」84* 换言之，存活者从“背离”自我转而“面对”自我，个体化下的存活独我不单止没有失去任何世界，反而把失去了的自我生命践行世界重新寻得、重 新掌握。 存活独我的“世界”与一般人所了解的“世界”显然是有着极为不同的意思的。上面的讨论中，我们多次指出了，存活独我的“世界”基本上不是一般意义的“事物世界”，而是生命践行的界域。就这一点我们可以称作一点补充： 一般人谈论“世界”，固从对象界中的实有之总和去了解，这一个构想，自胡塞尔提出“界域”一概念后，实在需要重估了。“界域”的一个最大的特性訧是其 开放性，换言之，界域并非现成事物或事态的总集，而是包含了可不断“增编”的无限可能。只因这样，世界作为一“世界界域 ”才能对人类日新月异、不断更替的经验发挥指导和定向 (Orientation)的作用。今海德格继晚期胡塞尔之后，进一步把世界构想为实践中的生命世界，则此所谓“践行世界”亦同时应从其具有“开放性”这一点去考虑。 对海德格来说，构成一个存活者生命践行世界底意义的，主要不在于他事实上“是什么”，而在于他“可以是什么”。此中的“可以是”，海德格称之为 Seink?nen。这个 Seink?nen ，其实是哲学上一般所谓的 “可能性”(M?lichkeit) 于生命实践历程上的表达方式。海德格说：「此有并非一个附带地还可以是如此或这般的现成存有，它基本上是可能的存有。此有在任何情况下都是他的『可以是什么』和他的『可能性是什么』」。85* 谈到可能性，当先要指出，海德格的处理方式与传统其他学者回异。海德格自己的说法是：在传统哲学中，可能性主要被视为是客观存有的一种存有状态，或即一种程态范畴 (modale Kategorie) 。在这意义下，可能性不过是“尚未实在”和“根本不必要”的意思。某一意义而言，是比实在性和必然性的等位低一些的。然而，对于海德格来说，可能性除了可 被视为一程态范畴外，还可被视为一存活格式。而作为一存活格式而言，可能性是涉及人底生命实践的。一个人“可以是什么”这一个问题，绝对不是“逻辑上的空 洞的可能性”86*，不是一无关痛痒的“随意的不在乎 ”(libertas indifferentiae)87*。 在生命经历中，存活者不错厕身于一些可能性或“可以是”之中，但这些可能性却可以是一些他轻忽错过的可能性，又可以是一些他不断地追求，时而掌握到，时而 掌握不到的可能性。换言之，作为存活格式而言，可能性对人是痛痒攸关的，严格而言，比人实际上是什么来得还要重要。为了这个原故，海德格乃宣称：「可能性 高于实在性」。88*在 由可能性编织而成的生命布局中，存活中的个体显得处处要为自己负责。因为存活就是被投掷于一种非要为自己未来的可能作筹划的境遇之中。当然，正如以上的讨 论指出，存活可有自我迷失和自我掌握两种情态。在迷失之中，当然，这种为自己未来筹划的自我鞭策力是被掩盖下来，人的一生遂仿如日复一日的“实在性”的盲 目堆栈，直到有一天“死亡”这不可避免的可能性亦成为实在性为止。这样的生命确是顾名思义地迷失方向的。 存活中的自我一旦在忧虞的鞭策下从别人之中个体化、独我化之后，生命世界的真正的可能性展现了。就这问题海德格说出了《存有与时间》一书最发人深省的 一句话：「忧虞赤祼祼地把生命的最本真的可能性基本而具体地揭示出来。这就是说：生命既可以是本真的，也可以是非本真的；〔可以是自我掌握的，也可以是自 我迷失的〕这两个『可以是』之间，人类是有〔取抉的〕自由的。」89* 换言之，生命中最大的选择就是“凈 ”“染”这个“两可”。正如佛学中“一心开二门”所透显的道理一般，独化后的自我严格而言并不能保证从此便一定能自我掌握，他其实随时有掉头逃遁入“别人”中的可能的。但是这种“不确定性”正好使得一个人可以“先立其大”，成为一真正可以作自由抉择的人。 在吾人人生命的历程中，无论吾人是在沉缅抑能“慎独”，未来永远是开放的。然而，沉缅下的未来与慎独下的未来是两个迥异的生命世界。沉缅下的未来虽然也是有许多可能性，但这些可能性却真的是完全“开放 ”的、是放任的、任意的、和无法控制的（因无筹划故）；是不拆不扣的 libertas indifferentiae 。沉缅的世人只活于当前的一个非位格的、无责任的现实之中。其所谓的未来生命界域只有被无情的现实践过，至于湮灭的这种可能。相对之下慎独下的未来世界的 开放性是容许存活者自己在筹划、承担、期待与塑成的。正如胡塞尔的“世界界域”为人类的种种可能经验活动提供时空定向一般，存活的独我面对了和承担了自己 的生命世界。在这世界中揭示了种种开放的可能性，透过这些可能性的揭示，为自己作出了生命实践取舍上的定向。 Ｂ. “存活独我”与人际关系 正如上文所说，对海德格而言，主体论的最大理论困难在于把认知的自我过于绝对化。在主体论的理论布局下，每一个个别的主体乃是唯一具有存有论上确实基础的存有。而我以外的其它“心灵”(alter ego)，严格而言都只如其它事物一样，是主体的对象而已。我们之所以把其他心灵也视为主体，其实亦只是一种代入的 (Einf?lung, empathy) 或模拟的说法而已。在这种条件下，人与人之间的关系基本上是对立的，而人际沟通之共同基础亦是难以得到理论上的充分保证的。 《存有与时间》一书中，海德格指出，人基本上不应被视为主体。他认为主体论中的主体都被实体化为一“现成在手”的实体。这样的主体相对于世界而言固为一 weltloses Ich，而相对于它以外的人群而言则便成为一个“没有他人的孤立的自我”(isoliertes Ich ohne die Anderen)90* 。海德格遂指出，人类的存活其实根本是不能离开其“与共存有性格 ”(Mitsein) 去谈论的。作为生命历程开展的践行现象而言，每一个存活者于关注其整个环境的当儿，当然地也一定关注他人。对他人的关注乃是整个存活结构中的一个不可分割的环节。 在主体论的理论布局下，“他人”(die Andere, alter ego) 与“主体”的存有论意义是回异的。因为只有每一个内省中的自我才可以成为严格意义的“主体”，而任何他人都只可能成为对象认识下的“彼端”(theother pole)。人我之间的这种理论关系在海德格的存活论中是难以出现的。 由于人类存活“首先和通常”是处于自我迷失的境遇之中的，所以就让我们先就这迷失的境遇去分析人我关系。在迷失的生命情态下，世人都沉缅于“别人”的安逸之中。这也即是说，世人都甘于放弃自我而把自己 “别人化”。在这种条件下，世人通常不但不会倾向于把自己从自己以外的其它人中突显标榜出来予以区别，相反地，世人都甘愿觉得自己和他人没有什么分别，甘 愿也成为他人〔也同时是别人〕之中的一份子，只要自己不至“落单”，便都甘愿和他人“进退与共”，分有一与共的烦忙世界和此世界中的价值爱恶。由于人的存 活或“在世界中存有”具有这种独特的“与共性格”(mithaft) ，海德格乃可以把人的世界称为一“与共世界 ”(Mitwelt)91* 。固名思义，这一“与共世界”就是每一个存活者与他有如主体论中的“主体”一样成为一“没有他人”的自我。换言之，存活论是不会像主体论一样地陷入“独我论”的困难的。 最有兴趣的，海德格不单不必回避上述的独我论，反而还主动提出“存活的独我论”。在上一节我们已提出，“存活的独我”乃是“本真”的生命情态下自别人的沉缅中醒觉过来，重新掌握自己的生命趣向的自我。那么，在自我掌握的条件下，存活者的人我关系又是如何的呢？ 海德格把人存活的特性总称为“关注”(Sorge, cura)。而涉及人际 “与共”方面的关注，海德格特称之为“关怀”(F?sorge)92* 。问题是，由于生命情态的种种变化，人际的关怀可以表现为许多不同的方式。“互相赞同”、“互相反对”、“互不理睬”、“相逢陌路”、“互不相干 ”等都是一些常见的“关怀”方式93* 。上述这些现象一般来说，代表了世人平庸性格与日常存活下的一些残缺的关怀方式。由是可见，迷失在别人中的世人，虽然一方面不愿缺少他人的存在，但另一方 面与他人的日常关系却不见得一定是亲切的。因此，在一个“单面”的社会里，一群人一方面可以大家风糜同一种平庸的价值，另一方面，在这同一的价值的追求 下，彼此之间又可以不闻不问，可以争相效尤，也可以互相践踏。反正大家共同的目的就是于一“与共世界”中为一些合于当前所需的事物作张罗 (besorgen)。 在种种残缺的关怀方式中，海德格提到一种很极端的方式：就是处处强代他人出头，插手 (einspringen) 于他人的日常事务94* 。表面看来，似乎在替他人把一切必需的事情都张罗好，但其实透过插手中，实现了一己的权威性格，也把他人驾驭了。 与这一种“插手”式的关怀形成最强烈对比的，就是所谓“提点”式 (vorausspringen) 的关怀95*，所谓提点其实就是一醒觉了的“独我”于领略到“慎独”对于生命趣向掌握的重要之后的一种对待他人的态度。提点就是不随便插手，而只在旁边预先（提前）点醒他人存活上的可能性。 “存活的独我”不但不会随便替他人卸除忧虑，反而把忧虑交还他人手中，让他人自己去面对问题。插手式的关怀但求逞一己之强而代他人张罗好一切，而“提点”的主要目的却是出于“体察” (R?ksicht) 地帮助他人也从“别人”的沉缅回归，重新洞察 (durchsichtig) 自己的存活可能，从而成一个自由自决的人。由是看，正如个体生命可有本真与非本真的差别，社群中人与人之间的关系亦可有本真与非本真两种可能面相。在世人 普遍地沉缅的泥淖中，个别存活者的“个体化”与“独化”乃是群体中衷诚关系的重要支柱。所谓先立己然后立人，海德格同样地亦强调说：「个体化乃是此有和此 有之间底原始群体联系的先决条件。」96* 换言之，只当人彼此都以一独我的身份去关怀他人的时候，真正的有意义的群体生活才成为可能。 总而言之，对于海德格来说，在存活论之中，“只有我而无他人”这意义的独我论的困难是不存在的，但这并不表示人际关系之疏离这问题也不存在。事实上， 海德格的想法是：正因为人类本质上是一存活现象，而存活现象又一定要涉及一“与共”的考虑，因此才有人际关系是亲切或疏离这问题出现。例如，所谓亲切或疏 离之衡量是不可能出现在两块石头之 间的关系上，而只能出现在两个人之间的关系上的。从海德格的观点看，揭示人存活现象中的“与共性格”乃是吾人得以对人际现象作合理解释的必要条件。透过世 人于一沉缅的与共世界中的种种表现，吾人才得以了解人际关系的种种残缺面，同样地，透过存活独我对他人的提点和解放，我们才能对人我关系中最崇高的一面予 以揭示。 在生命存活的践行历程中，世人莫不沉溺于别人之中，失去了自主之余，彼此却往往缺乏出自真诚和责任的关怀。人们表面上挤得很近，但心灵却往往极度疏 远。人海之中，世人热闹地拥簇在一起，追求平庸的安逸，却往往挥不掉内心深处的惶惑与孤单。为什么这样呢？大概这就是每一个迷失的自我背后都有一个忧虞的 魂魄在梦魇中悸动的原故吧。忧虞惊醒之后，世人才能重拾失落了的心灵，只有透过存活中的“独化”，生命的趣向才能自“别人”的专制下脱顈而出。个体化后的 “独我”，诚然得重新领略面对自己时的孤独与无助，不过这些孤独却带出一自我掌握的生命趣向。掌握了自己生命的定向，才有可能帮助他人取得定向。此“存活 独我”与彼“存活独我”之间的等位相交，才是别人专政以外真正的人际关系基础，才是康德所谓“目的王国”的真正体现。 七. 结论 综观海德格毕生之学，其思路历程转接再三，然其各阶段的学说之间却不乏一中心之关怀和一一贯之主题。其用心之极，有谓是“存有之意义 ”问题 (Sinn von Sein)，亦有谓是“真理作为造化冉冉揭露自身”的问题 (Wahrheit als Unverborgenheit)。然而海德格各阶段学说于处理这些中心课题之余，却从不缺乏对“人”这一存活现象97* 作相应的处理。不过，我们却不得不指出：海德格从来不会把“人之为人”的问题当作一独立自足的课题去构思，而只把“人”的现象看作为其所谓“存有”或“造化”(Ereignis, appropiation) 问题的一个从属的环节。其背后的考虑，是因为海德格不接纳近世主体性哲学传统无限制地表扬人于宇宙中的优越地位，并认为人底有限性之僭越，蕴酿而成现代以 至今天西方社会的种种文化危机。海德格这一番构思代表了西方人自内而发出的文化检讨运动的开始。日后西方社会的所谓“现代性”问题的提出，是不能离开海德 格去谈论的。 后期的海德格一方面力陈人的有限性98* ，另一方面在论及与“存有 ”、“造化”等有关的问题时，更表现出浓厚的神秘色彩。但归根结底而言，海德格似不外要表达一项很简单的见地：尽管我们可以为经验上许多事象溯求一定的原因 (Ursache)，但是造化之蔓衍，整体而言，是一项最无因可喻的原始事实 (Ur-sache)99*。对晚期的海德格而言，若造化本亦无因，则相对之下，人类求揣度原因之认识心焉可无止。以此故，海德格提出：人类在存有之前，除了近世哲学所强调的“象表”之知 (Vorstellen, representation) 之外，还应有一“领受”之知 (Vernehmen, apprehension)100*。 前者代表了人类的一种带有征服意味的精神，而后者则代表了一种虚怀和承受的态度。前者把人类自身置于万法之“关系中心”。对晚期的海德格来说，人类本着其 特有的心智语言能力，于万法中当然仍享有一特别的地位。但是人类这些能力，却只足使人类成为“存有的牧者”或作为“存有的守护者”。人的地位再不是“中心 ”，而是所谓一偏心圆焦点。101* 从这里看来，人之为人的问题还是不能离开存有的问题单独去理解的。 人和存有之间这些微妙的关系，若印之于《存有与时间》一书之理论结构，则显然还没有很清楚的说明。如众所知，《存有与时间》一方面几经波折而未能完 成；另一方面，在完成了的一部份中，主题的分布可谓完全失去了比例。本来列明为主题的“存有”问题最后并没有得到明确的处理。反而本来列明为“预备性讨论 ”的“存活分析”却扩展成为全书的“主题”。由于存活分析处理的主要还是人的生活世界问题，这使得对于许多人来说，《存有与时间》成了一部某一意义的“人 性论”。然而从读者的角度而言，《存有与时间》一书虽然有厚重的“人性论”色彩，但碍于该书奇怪的理论布局102*，在人（此有）与存有的关系还不是太清楚的条件下，读者于阅读理解或尝试作理论评价时，都很容易产生无所适从的感 觉。事实上，《存有与时间》一书自面世以来，对于神学、社会学、乃至心理分析都产生了极大的影响，但这些影响对海德格而言，都只是一鳞半爪的。 谈到《存有与时间》一书的评价问题，海德格后来多次表明，其日后的“思维”于当时只在蕴酿而未得浧清。103* 海德格本人尚有此困惑，何况读者呢？我觉得到了今天，《存有与时间》一书的读者应该重新争取回其自己的理解与评价的权利了。特别对于一些无意或不愿意接纳海德格晚期的“同一性思维”的读者而言，这一分权利更是应该争取的。 回顾本文的讨论，主要固然是关于人类于生命践行中所开展的世界。其中许多问题对于实况 (Faktizit) 中存活的每一个人来说，都是饶有意义的。许多学者鉴于海德格自己一再申明其中的讨论「只出于有存有论的考虑而无道德伦理乃至『文化哲学』的意图」104*，所以往往力持《存有与时间》中的讨论不涉及伦理上的问题。就这一点而言，我觉得今天亦 有商榷的余地了。 就讨论的题材而言，尽管《存有与时间》一书的书名与伦理学问题扯不上甚么直接关连，但其中的许多细部讨论（特别是与存有分析有关者）却又很难摆脱伦理 学问题的色彩。更有进者，存活分析中的许多课题，几乎都可与儒家哲学的一些基本观念相印。举如说「群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉」（论语卫灵 公），说「毋自欺」（礼记大戴礼），说「古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己」（程朱注论语宪问），说「君子求诸己，小人求诸 人」（论语卫灵公），岂不正道出了海德格所谓“迷失于‘别人’中”这一种非本真的生命境况吗？而说「作易者其有忧患乎」，说「悔吝者，忧虞之象也」（易系 辞上），岂不表达了海德格所谓“忧虞”(Angst) 的这种切身感受吗？其说「生于忧患，死于安乐」（孟子告子上），岂不正说尽了海德格所谓世人耽于“安逸”(Zuhause, at home) 的倾向和存活独我所必需担负的“不自在感” (Unheimlichkeit, uncanny) 吗？其说「君子慎其独」（中庸），岂不正遥指向海德格的存活独我问题吗？又若说「己欲立而立人，己欲达而达人」（论语雍也），说「唯仁者能好人能恶人」（论语里仁），岂不涉及海德格所谓独我化后的人际关怀吗？ 再就讨论的影响而言，《存有与时间》一书无疑已成为代反映当代人类文明的一个经典性的“文本”(Text)，也因此成为当代人类共有的精神资产。诚然，在海德格本身的构思下，《存有与时间》中许多看起来像涉及道德伦理的课题（如“本真／非本真”、“罪责”、“良知”、“召唤 ”……）都只不过是为存有问题作“预备”的存活分析。然而，《存有与时间》中的存活分析于理论设计上乃作为存有问题的预备性或“过渡性”讨论105*是一回事，但存活分析独立而言对于不同从业的读者可以具有甚么意义与启示却是完全另外一回事。 《存有与时间》一书从不宣扬甚么是内在价值，也更没有提出任何劝导世人的道德规范。就这一点而言，确实不能算作一套价值学说或一套规范伦理学。然而， 正以此故，《存有与时间》一书于“不说教”的条件下，把人之为人的实况赤祼祼地披露于世人眼前，让世人于此实况中自行取 舍抉择，其对读者所造成的震撼，往往比一套规范伦理学更有过之。存活分析不求建立任何普遍的行为格准，也不求树立任何完美的人格典范，而只求揭示出生命世界的不可替代的“毕竟在我性”(Jemeinigkeit, in each case mineness) 106*。存活分析揭露了吾人生命被投掷于许多选择之前，揭露了吾人生命种种“可能性”与这些选择之“向背”的关系。 世人就像不听父母教诲的孩子，愈多的规则与劝勉往往只会带来愈大的反叛。只有当世人经历过世俗的泥淖，猛然发现自己对自己的责任后，才会真正的成长，开展生命世界新的一页。 ☆全文完 ☆ |
|
|
