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一、前言
感謝政大教育系與幼教所之邀約，在此也身感榮幸在各位同好前做這場報告！首先要聲明，這篇論文所指的現象學是就胡塞爾 (E. Husserl) 的超驗現象學 (transzendentale Ph?nomenologie) 與海德格 (M. Heidegger) 的詮釋現象學 (hermeneutische Ph?nomenologie) 而言，因此所涉及的方法也是針對這兩種現象學的方法；我並要強調：這裡要談論的詮釋學方法僅指海德格的詮釋現象學方法，而非其他。或許數年來我接觸到不少實務的質性研究者，他們多以胡塞爾或海德格的現象學理論及方法為依據，但我觀察到不論是胡塞爾或海德格本身所談論的理論與方法，和實務研究者所運用的方法間常有一落差；故如果能對之做個適當的連繫，那麼不祇對實務研究者有個強有力的理論在背後支撐著，更能幫助理論研究者對現象學有更紮實的體認。我同時觀察到在運用現象學方法時，因為研究的題目常涉及人之實踐領域，故易產生究竟胡塞爾或海德格的現象學方法孰較適用，以及這兩個方法差異何在的疑問。因而對於這兩種現象學方法的解說與釐清 - 無論就理論層次與運用層次 - 就成為這篇論文之主旨了。 下面我將從海德格之詮釋現象學談起，因為幾年來自己參與了一項國科會整合型研究計劃：「精神衛生現象學」中之「照顧存在性的現象學探討」子計劃，我們依據海德格的詮釋現象學來看照顧存在性的課題，這造成了去徹底瞭解詮釋現象學的理論與方法之需要。又因為近年來觀察到如東華大學余德慧與中研院余安邦等學者運用海德格詮釋現象學於本土心理學之研究，這也引起我去瞭解他們所操作的詮釋學方法與所依據的理論究竟為何的動機。而我知道余德慧等以海德格晚期之「語言說話」或「從語言而來的說」之論點為據，開啟其以敘說者為中心的研究進路。故下面將從瞭解海德格晚期談論的語言本質出發，以探討敘說 (narrative) 的意義與敘說如何形成的原因。但我認為在詮釋現象學方法裡，當敘說被記載之後，如何進一步被組織成為意義結構的過程仍有待說明。故我要接著介紹胡塞爾的超驗現象學方法與其較明確的操作步驟 - 特別是從對個別事象描述到對結構描述的過程，以作為詮釋現象學方法之參考或借鏡。當然畢竟二者現象學的內涵不同，故雖獲取意義結構的步驟可彼此相彷，但終不致影響它們所探得本質意義的區別，而這即要歸於我們對此二現象學方法背後之理論有個適當的瞭解。 在此希望下面的論述可對運用現象學方法的實務工作者有著些微的幫助，也希望它能提供採用其他質性方法研究者一個參考。但身為哲學研究的我，因始終未曾直接運用現象學方法於實務研究上，故擔心是否這裡所提供的仍嫌抽象。胡塞爾曾指出通往現象學之路途中最具體的乃經由對事實科學之反思著手。我想不祇是現象學方法，也包括任何一個科學研究方法，都需在哲學與實務科學研究者共同合作之下才能更明確與更具體可行。 二、詮釋現象學的理論 我們知道海德格在《存有與時間》裡將其哲學就研究對象言稱為基礎存有學 (Fundamentalontologie)，就處理方法言稱為現象學[1]。基礎存有學即是詮釋學，因而這裡的詮釋學有其特殊意義。詮釋學本身又連帶產生詮釋學方法的問題，這和海德格詮釋學的特殊意義有關。因而我們欲對海德格之詮釋學意義做一釐清。在過去與一日本學者的談話中，海德格承認晚期不常用「詮釋學」一詞，以避免一般人誤解其詮釋學是關於詮釋方法的學說[2]，他並藉機強調詮釋根本的意義是一種展示 (Darlegen)，而這要回溯到神赫爾墨斯 (Hermes) 展示著所帶來天命消息的原始意義，hermeneuein即意味著帶來音信或消息[3]。事實上這詮釋的原始意義已出現在早期《存有與時間》第7節c之部份，當時強調詮釋是帶來存有的音信 - 讓存有顯露，我們可先看當時海德格所說的四重詮釋學意義： 1. 作為「此有的現象學」(Ph?nomenologie des Daseins) 之原初字義的詮釋學。此即探討「存有」意義的「基礎存有學」，是處理「此有」領會「此有」本身的基本結構與存有意義 (Seinssinn) 的學問。 2. 探討「每一存有學研究之可能性條件」的詮釋學意義。此即探討「存有意義」與此有基本結構之揭示作為處理其他非此有存有者之存有學的前提。 3. 「對存在性進行分析」的詮釋學意義。此即探討「此有」較其他的存有者更居優位，它是具有存在可能性的存有者。 4. 作為「歷史性人文科學方法學」的詮釋學意義。此即探討屬存有學層次之此有的歷史性作為屬其他存有者層次之個別事實歷史的前提，從而形成了具引伸意義的詮釋學。[4] 針對這從原始漸引伸及其他的詮釋學意義，我們可理解當時海德格從此有在世存有 (das In-der-Welt-sein) 的基本結構分析出發，討論存有顯露的問題。但在處理此有之結構當中，陸續出現諸如存在 (Existenz)、時間性與歷史性的課題，其中時間性更是所謂的存有意義 - 即藉著時間性我們可更領會存有是什麼[5]…..。故在以存有顯露為前提下，探討存有學 (Ontologie) 如何形成、存在性 (Existenzialit?t) 意義何在的學問，以及作為歷史性人文科學之方法學亦相繼被視為詮釋學。而我們就原初與引伸出來之詮釋意義皆可發現有所謂詮釋學循環 (hermeneutischer Ziekel) 的方法問題。 首先就原初意義言，因為詮釋活動一方面帶來存有的信息，另一方面讓此有對存有領會 (Verstehen)，故a) 存有之顯露與 b) 此有對存有之領會與意義表述間構成一循環。海德格指出：當對「存有」提問加工處理時，需將「此有」面向「存有」之存有方式明示出來，但問及「此有」卻也需反過來從對「存有」的提問來決定。這種循環不是一種惡性的循環，因為「面向存有」與「受存有之決定」是概念前的領會關係，它不涉及概念與概念間的論證問題。 其次就引伸的意義而言，特別是針對歷史性人文科學之方法學，詮釋學循環顯示在對整體領會的前結構 (Vor-Struktur) 與對領會做解釋 (Auslegung) 表述的作為結構 (Als-Struktur) 之間，但此循環也是從《存有與時間》對此有與存有關係的探討中推衍出來的。海德格在這裡的計劃是先對「此有」解析出自我 (Selbst; self) 之面對他物、他人的在世存有特性，但強調世界總體之意蘊 (Bedeutsamkeit) 為先在的，它決定著自我和他物與他人周旋的意義；而真正對世界意蘊的領會需瞭解「此有」的結構整體性，此即是牽掛 (Sorge; care) 的結構。牽掛中包含著自我超越以邁向「存有」的意義，此意義藉著對死亡的存有 (Sein zum Tode) 課題而可被落實或證實，最後「此有」的時間性成為對牽掛結構進一步瞭解的媒介，由之「此有」的存有意義可被顯露出來。在此前提下，世界的意蘊、自我和他物與他人周旋的意義皆可相繼被領會與瞭解。今在存有意義顯露之前提下，自我a) 對世界意蘊的領會與 b) 對他物與他人周旋之意義以及對之顯題或解釋構成一循環，而這種循環即在前述之對整體領會的前結構與對領會表述解釋的作為結構之間，前結構包括前有 (Vorhabe)、前見 (Vorsicht) 與前理解 (Vorgriff)，它們一方面是顯題或解釋的前提，另一方面需反過來以解釋表述為條件，才足以被確定為科學的課題。[6]我想一般在人文科學所談的詮釋學方法與所涉之部份與整體間的詮釋學循環，皆可以這裡引伸出的a) 對世界意蘊的領會 (整體) 與 b) 對他物與他人周旋之意義及解釋表述 (部份) 間的循環來表示，而海德格詮釋學的特殊性即在這種循環更以存有的顯露為前提，或以原初的詮釋學循環為前提。 但這些詮釋學循環不再被晚期的海德格所談論，因畢竟這種談論是針對詮釋活動所表現出來的形式而已，它祇是表面的 (vordergründig) 談論[7]，並不能對存有的顯露有什麼直接的幫助。如果詮釋原始意味著讓存有顯露，或傳達存有的信息，那麼祇談論「傳信者從消息那裡來，同時也向消息那裡去」的循環並不足夠，因為它不能原始經驗到詮釋學的關涉 (hermeneutischer Bezug)[8]。詮釋學的關涉指人對存有與存有者在純一性 (Einfalt) 中的二重性 (Zwiefalt) 的關涉[9]，海德格進一步指出語言規定 (bestimmt) 此關涉，語言支配 (vorwaltet) 與擔負 (tr?gt) 此關涉[10]，這裡即揭示了語言與存有顯露的關係。海德格多次強調的語言是存有之家 (Die Sprache ist das Haus des Seins)[11]需在此體認下才能顯出較完整的意義：語言乃規定著將存有顯露之原始經驗。晚期的海德格更欲完全擺脫存有的形上學意義，而將對存有可原始經驗的語言本質 (Sprachwesen)[12]取代了存有一詞。但究竟語言的意義為何呢？這有待下面進一步的說明。 海德格寧願將語言本質稱作道說 (Sage)，他以其中所包含的動詞sagen具讓.....顯露 (erscheinenlassen) 的意義[13]，但我們可認定任何語言都具有讓.....顯露的功能，因而它們都是一種Sage嗎？海德格以Sage亦包括所道說者 (das Gesagte) 與有待道說者 (das zu-Sagende)，且強調Sage不表示人類之說的名稱，而是一種神奇的東西 (das Sagenhafte)[14]，故讓存有顯露的語言應該才是一種道說，所道說者與有待道說者均應指著和存有相關者。又海德格不願在對存有毫無原始經驗之下來談論存有，而更要求存有的「現身」與「運作」。今若仍對存有的現身藉語言來經驗，那麼讓存有現身的語言才成為這裡要追問的道說。海德格在〈語言的本質〉中提出藉語言去經驗 (mit der Sprache eine Erfahrung zu machen) 的可能性[15]，由這種提問來探討語言的本質，即是欲求得讓存有顯露或現身的語言。海德格以詩與思是這種語言的本質，認為唯有詩與思開闢著道路 (be-wegt)、運動在所謂的地帶 (Gegend) 上，他並且將老子的道 (Tao) 也理解為這裡所說的道路[16]。「地帶」曾在《存有與時間》中被視為各個用具 (Zeug) 所歸屬的位置 (Platz) 之整體關係再次的歸趨 (Wohin) [17]，基於當時該書的意旨我們很可以瞭解為何海德格曾以一例說明之：教堂與墓地據日出與日落安置著，它們是生與死的地帶，由之此有就其在世最屬己的存有可能而被規定著[18]。當時對死亡的存有被視為最屬己的存有可能，它是此有在世存有的一切牽掛所歸趨者，地帶成為就邁往最終歸趨的觀點來看牽掛所涉之人事物位置所處之場域。今晚期之海德格將地帶擴為地與天、神與人 (Erde und Himmel, Gott und Mensch)，它們被稱為彼此相互面對 (Gegen-einander-über) 的四個世界地帶 (vier Welt-Gegenden)，且共處於一世界遊戲 (Weltspiel) 中[19]。此時海德格仍強調作為終有一死者 (die Sterblichen) 的人之所以為人，在於其能經驗死亡[20]，這仍是前說之「對死亡的存有」；他雖不直接談對死亡存有為歸趨，但仍強調人是會死的。惟海德格不再以人之對死亡存有為讓存有顯露之唯一過程，故不再僅以人為就歸趨存有而言的地帶，而更輔以天地神共同為歸往存有的地帶。並且海德格晚期注意到我們如何藉語言去對此做原始經驗，而非僅用語言去談論此經驗而已。故當他以天地人神四大 (das Geviert) 處於一世界的遊戲中，而和前面的純一在二重性中之語言相呼應時，似皆在嘗試以一特殊方式[21]去讓存有顯露。而唯當語言本質或道說可直接對之經驗時，語言本身才是真正的存有之家。 在我們確定了語言本質與存有的關係後，接著的問題是：道說如何表現出來呢？詩與思之所以為道說的方式，因為詩不祇是談論著原始經驗，詩更能經驗存有、讓存有顯露或現身[22]；思則是對一切向本質提問所及之允諾去傾聽，而不祇是提問而已[23]，故道說更在乎以沉默傾聽的方式進行。但所傾聽的聲音是什麼？海德格曾說語言之音富大地性地湧出 (erdhaft aufgehen)[24]，更說天地人神四大共處於寂靜的遊戲 (das Spiel der Stille) 中，其共同開闢道路為寂靜之大化 (das Ereignis der Stille)[25]，這是指存有本身現身的無聲無息，它聚集著所有持存者，將一切納如寂靜之音 (das Gel?ute der Stille) 裡[26]。與之對照，我們已見到《存有與時間》將傾聽置於言說 (Rede) 的原初地位，將沉默 (Verschwiegenheit) 視為傾聽的條件，又以良心 (Gewissen) 為牽掛之召喚，而我們要傾聽其中此有蘊含之罪責性，我們更要以沉默、怖慄之情去往最屬己的罪責籌劃 – 此即是抉擇 (Entschlossenheit)[27]，如此才能讓存有顯露出來[28]。故當時已見到語言本質以傾聽或沉默為方式，且存有之現身以良心、罪責為聲音，而傾聽與沉默所面對的「語言」實來自良心與罪責之聲。但當時這種從 (von) 語言而來之道說和關於 (über) 語言之談論未如晚期被顯題地區分[29]，惟當時道說的內容必也包含於晚期四大共處的寂靜之音裡。 故強調「語言說話」或「從語言而來的說」之原始詮釋活動在以沉默傾聽方式讓無聲息的存有自己顯露。雖所傾聽的在晚期指天地人神四大共同開闢道路的寂靜之大化與寂靜之音，在早期指自我的良心與罪責之聲；但我認為早期在《存有與時間》裡經由傾聽自我的良心之聲到「對死亡存有」的「抉擇」仍在晚期扮演一重要角色。這些理論的釐清有助於我們在運用詮釋學方法時，建立起將所記載的敘說進一步去形成意義結構的過程，而這將是下面繼續討論的重點。 三、詮釋現象學方法的運用 今我們來看國內將詮釋現象學理論實際運用之一些研究工作，我將一方面簡述其進行之過程，另一方面檢討其在方法步驟上可能的加強。首先以余德慧將詮釋現象學用之於心理學的探討為例。 他在1998年出版的《詮釋現象心理學》分為三個部份：語言篇、歷史篇與詮釋篇。第一部份主要就海德格的《走向語言之途》發抒自己的領會心得，第二部份就歷史性細談詮釋的意義，他曾指出：循環的問題需置歷史性來看，對當下的部份理解注入到對過去的回顧時，形成了整體的理解，這整體理解又可說明接續之當下的部份理解，然後又注入到對過去的回顧，形成進一步整體的理解，又這整體理解再說明再接續之當下部份.....。[30]我們在前面曾就《存有與時間》指出了a) 存有之顯露與 b) 此有對存有之領會與意義表述，以及a) 對世界意蘊的領會與 b) 對物、人之意義及解釋的兩重詮釋學循環。如果祇談論此循環並不直接讓存有顯露或對世界意蘊領會的話，那麼現在何種語言可讓存有顯露呢？前面我們也提及一種將世界與物藉中間相互貫通成一體的二重性，可對詮釋學關涉有原始的經驗。世界與物、存有與此有的區分是二而一的，我們是在一由此有通往存有，從物通往世界的場域中讓存有顯露，余德慧對此而強調中介 (mediation) 的世界，並指出高達美 (H.-G. Gadamer) 所說的陶冶 (Bildung) 是人在此中介世界中自我陶成、對世界意蘊領會，與讓存有顯露的過程[31]。我認為這中介的世界可說是海德格最後所指之天地人神四大共處於遊戲中的場域，它是自身大化 (Ereignis) 的場域，我們無法用一現成的方法去規定此陶冶的過程。故余德慧指出高達美詮釋學所導引的詮釋心理學重點是：「所有人必須用事件 (event; Ereignis) 來顯示他的存有」[32]。余德慧藉高達美的陶冶概念將海德格所言之物與世界二重性或四大更具體地表述出來，並以為最重要的陶冶環境為語言，卻又認為我們對意義的領會是「不說的比說的還多」。[33]故他根本上仍秉持海德格對語言的立場，且理解著讓存有顯露之語言最初為沉默傾聽。繼而在第三部份詮釋篇裡，余德慧論及敘說是我們如何在中介性中對存有或世界意蘊的領會方式。他以為唯人在離開現場的肉身處境，給了自己一個距離，進入到中介的世界，才可作為敘說者，這是指敘說是「由時間讓出的事件本質所給出的」[34]。余德慧所主張的詮釋心理學因此建立在敘說者之上，它以投入於中介世界的敘說者為中心，過去以個體為主的心理學 - 所謂黏附在肉體上之「密縫的心理學」 - 遂為以文化為中介的心理學所取代[35]，余德慧因此以訪談敘說者建立其詮釋現象心理學。我認為此敘說乃從屬原初語言之沉默傾聽所產生出來的，而從不說到說當有一個過程，余德慧曾以敘說是「由時間讓出的事件本質所給出的」，唯人在離開現場的肉身處境，給了自己一個距離，進入到中介的世界，才可作為敘說者，這又是何義呢？ 我在下面即就余德慧〈生活受苦經驗的心理病理 - 本土文化的探索〉、余德慧與彭榮邦〈巫現象的考察：以巫行事的社會情懷〉以及余安邦與薛麗仙〈關係、家與成就：親人死亡的情蘊現象之詮釋〉等研究工作來回應上述的問題，並進一步介紹與檢討他們對詮釋學方法之運用。 第一篇將疾病世界放在文化之中介世界裡來看，以為我們對病理的理解是基於論述的語言本身，病人的世界是以不同型態的論述語言形成之多重構世界[36]。多重構的中介世界表現在消病、護生與解厄三個層面上，所以對於本土之精神病理學而言，因中國人將癲狂視為「失神」，即「情志之病」，故將消病視為回到神識清明，並常將五行理論所調的中藥系統作為消病的手段。這和西方以宗教原罪、違犯道德倫理、縱慾等作為精神病源而導至消病之方式是截然不同的。[37]各個文化有不同之前科學的文化所建構的病，祇重視生物機制的精神科語言必須被存而不論，還原到前科學的語言論述世界。余德慧區別心理學語言與心理語言，並以後者即是顯露存有的語言，因人們從這種對話的語言中直接得到撫慰、受傷、悲哀或歡愉。[38] 余德慧續強調語言本身不是 (詮釋學) 經驗本身，也不是事物 (存有) 本身，而是讓經驗進入世界，讓事物 (存有) 變成世界，在中介的世界裡我們經驗到存有[39]。那麼他主要強調在中介性中說出的語言可經驗到存有，這即是敘說。他並以為敘說之形成有兩種途徑：如一病者a) 「由過去的位置回頭指認病者的位置，回溯是藉著位置的差異而成立」；b) 「置身在過去與現在位置的裂隙之間說話」，即「話語來自主體跌落裂隙之中的受苦經驗」。[40]余文曾如下表示： 當病「者」說：「在發病的時候，我好像自己進入一個著魔的狀態，自己好像活在別人裡頭，自己又知道自己不在那裡」，這是說話者完成了某種明白，這個明白是在她的「過去」被「現在」的回顧而完成的，她才明白「為什麼我是精神分裂」。她知道這是她的「病」，在敘說後設訊息裡，她形成一個框視 -- 如何避免這個「病」：「我很擔心，到底什麼時候我又會發作…..我住院時鄰床的小海是第二次發病的，(…..) 我很害怕像他一樣，會覺得自己生活在恐懼中。」第一次的受苦經驗在「現在」是在敘說結構裡，指認是「那是病」，而當下是面對生活裡「可能性」，她的害怕是一種當下的「懸置」 -- 找不到確實牢靠的「立足處」(grounding)。「懸置」是心理實在的本質，在話語中，它以「擔憂」、「害怕」等詞句出現 (…..)。它既是過去知識 (史性) 的揭露，也是本體的狀態，我們把這雙重性都納如病「者」的位置 -- 心理實在是病者的位置在說話 -- 以前述案例而言「懸置」在說話。[41] 這是第一種a) 的敘說途徑，過去既為現在所回顧，所擔心害怕之未來也在現在所懸置，在這種位置的差異中產生敘說的可能性。另有一例： 我清楚地記得事情發生的日子.....我獨自散步在鄉間，走過學校旁，一首德文歌從校園傳來，孩子們正在上音樂課。我駐足聆聽，剎那間，一種奇異的感覺襲來.....學校如囚營般的擴大，正在唱歌的孩子成了囚徒，被迫唱歌娛人.....學校與歌聲彷彿不屬於這個世界，那麼遙遠、飄渺，眼前的麥田是那樣廣闊，我看不見邊界；這個景象與感覺逼壓著我的心坎，使我感到焦慮與不安。[42] 這是第二種b) 的敘說途徑，一精神分裂病者返回常態位置時，又害怕於病態位置，敘說則出於此二位置的裂隙之中。這兩種途徑都建立在以敘事語言作為沉默經驗與存有事物間中介的意義上，敘說是從位置差異與裂隙中形成的。這種對敘說由來之解釋為一些從事詮釋心理學或文化心理學學者所依據，也表現在下面數篇文章裡。 在對此進一步論述前，我深覺一個重要的問題是：如何再從紛雜的敘說形成意義？余德慧以敘說者先在生活世界內將機運與偶然的情節作回顧，漸而將病與生活事件納入相互聯繫的因果關係裡。傾聽的研究者同時也進入敘事的自然因果觀內，他繼而去發現與綜合系統內的關係，將紛雜的敘事細節構成一有意義的結構。[43]這種形構過程的說法是否充份？或有一更明確的步驟可循？ 在〈巫現象的考察〉論文中余德慧等強調了「巫現象是社會情懷底層經驗的孕育所」，注意「以聲入巫」，因為「聲音飽含文化的情蘊，連接現在與歷史的過去 (.....)，歷史是文化的質地，人以聲音重新觸摸文化質地」；注意「以詩入巫」，因為詩意「更明確指陳人類的情緒」，且「行事的企盼以咒詞 (詩意) 喻寓雄辯地給出，給予自己或事物精神的秩序，突出社會生活的主題，賦予一個關照的結構」；更注意「以夢入巫」，因為夢是人通向本我幽冥天地的通道，「巫現象正是以活人的夢想為引子，點燃那幽冥天地的火花」。[44]余德慧等以聲、詩、夢為進入巫現象的通路，而它們常發生在瀕臨死亡或有靈感訓練的人身上，今如何將他們感受到的顯象與附體轉為「敘說的靈知」？對此余德慧等不願做關涉鬼神的靈魂論述，而將以巫行事 (如牽亡) 所造成的顯象或附體現象，轉置到將靈魂理解為心靈之其他論述上去，牽亡僅被理解為「一種文化的設置，為失落者的惦念世界給出了一個安置的場域」。[45]余德慧等描述情景或記錄敘事，以構成一「雖死猶生、音容宛在的世界」 - 此即一「惦念世界」。此包括對「托夢轉為靈知」、對作為「惦念的存有處境」之「身體記憶世界」，以及「惦念的夜夢與史性空間」的考察。[46]而惦念者之所以形成敘說，余德慧仍是以敘說者本人之位置差異或裂隙為前提，如他言： 對於生者來說，親人亡故的確是造成了一直以來的共處關係的失落、斷裂，因為亡者已不復答應，不再以他活生生的面容相對；這樣的斷裂使得「我」向著「你」的關係有了一個大空洞，「惦念」就是這樣無著 (groundless) 之處 (.....)。/惦念是用身體記憶的世界：再惦記的「無著」世界一開始是沒有語言的，它最初是展現在身體答應的世界裡 (.....)。/從惦念的身體世界開始，「惦念者」在關係失落的裂隙裡會開始有了初步的明白，這樣的明白並未一開始就上升到日常生活意識的層次，而是在夜夢裡對某些事情已經「不再」的理解 (.....)。/失落者或許沒有辦法對自身的處境提供隻字片語，但是他懂得在夜夢的應答 (.....)。/在惦念的存在處境、惦念的身體世界、惦念的夜夢與史性空間的基本考察中，我們嘗試撐開一個有關惦念世界的論述空間，來切入那個雖死猶生、音容宛在的世界。[47] 和前文相比，當然也基於特定的研究題目，這裡的敘說從沉默開始卻經歷了身體記憶與夜夢的應答，但敘說仍是經由原先處境的位置差異或裂隙而來。 在該文後段余德慧等賦予從事牽亡之師姑的文化象徵意義，指出其牽亡行事之心理治療意義，而結束全文實以本土悲傷的治療為動機的討論中[48]，我們見到從一些描述與記錄敘事構成的本質性意義，但此構成的步驟並未明確解說。故和前文末所提的問題一樣：我們是否有一具體可行的從紛雜敘說中形成結構本質的步驟？又在此文特定題目下，親人的死亡是討論惦念的一動機，死亡議題如何和惦念世界的意義結合在一起？它和敘說最後構成的本質意義是否有關？我們留在對下一篇論文之討論再一併提出。 〈關係、家與成就〉一文同樣依照海德格的詮釋學立場開展出來，如果詮釋根本意味著讓存有顯露，那麼海德格對死亡的觀點是讓存有顯露的根據，是他建立詮釋學的基礎，這不僅在《存有與時間》是其重點，在晚期的論述中應也未被忽略。我們知道這死亡的議題是以自我對死亡存有為焦點，存有先是對自我之此有顯露，而今該文進行「親人死亡的情蘊現象詮釋」，乃在將親人死亡後他者 (死者) 與自我 (生者) 間共構的情蘊世界顯露出來，故這種現象的顯露仍應以自我對死亡存有的探討為前題。海德格說：抉擇將自我就帶往對及手物每一照理的存有中，且將自我趨往對他人照顧的連同存有中。又言：從本真之抉擇的自我存有中湧現最本真的彼此關係 (.....)。[49]這皆表示在自我對死亡存有取抉擇的態度後，與他者的關係才能本真地顯露出來，這包括與死者的關係，或這裡所言「共構的情蘊世界」。我認為針對詮釋學理論及方法這裡應界分幾個層次：a) 生者自我對死亡的存有態度，這是與死者共構情蘊世界的前提；b) 共構情蘊世界現身的無聲無息，這是一種連同存有的顯露，而自我原本處於對它的沉默傾聽；c) 自我如何將此存有顯露時的寂靜之聲敘說出來，即將聽轉為說。當然研究者接著要做的是：如何再將所記錄的紛雜敘事形成一結構 – 而這裡要探討的即是共構的情蘊世界結構，我們可稱為d) 層次。 針對上面幾個層次，我以為余安邦等針對a) 固闡述了「Heidegger的死亡哲學」，但未突顯出生者自我對死亡的存有態度是與死者共構情蘊世界的前提；b) 的層次在文中屢有所涉；至於c) 有關敘說的形成，余安邦等歸於Heidegger的破裂法 (breakdown method)，並解釋著：「人寓居於世，使得人在『理所當然』的世界活著；然而，生活世界的『當然性』其實是隱藏了存在的本質；唯有在生活破裂之處 (如關係的破裂，原來依恃而活的關係不再能依恃了)，存在的本質才會顯露出來。」[50]因而造成原來生者與死者所共構世界破滅之死亡反讓過去的世界顯露出，由此並從話語為「說不出來」的存有情態進入到較完整的敘說。最後d) 的層次雖表現在從敘說詮釋出一些主題與意義的過程，諸如首先呈現出「對死亡這回事的呈現」、「在回顧與死者本來的關係下更求彌補的內心寫照」、「將原先與死者間含蓄感情的自由表露」、「對過去所共處的『家』做一美化的再現」、「生者的自責到對死者盼望重逢的感情流露」等主題[51]；繼而突顯出「回憶死者所帶來的生者生命之實在感」的意義：包括「生者的再續感」、「與死者感情的淨化性」、「與死者的互屬性」、「死者之活入生者世界」[52]；乃至最終成就出「死者想在生者身上完成他自己」及「生者想在自己身上讓死者完成他自己」的本質意義…..[53]；但這些從敘說到意義之建構方法卻未被顯題化出來。 瞭解這些實務研究後，在此再做一番問題的綜述：首先，我認為就傾聽到敘說的過程而言，余德慧與余安邦所謂的「破裂法」即是海德格在《存有與時間》裡，對於此有在世界的意蘊中從現身情境 (Befindlichkeit)、領會到解釋、言說乃至陳述 (Aussage) 的過程。海德格指出從領會到解釋有一詮釋學的作為 (hermeneutisches Als)，這是對原先未顯題之意蘊領會有了初步的顯題化，然後有一指謂性的作為 (apophantisches Als)，這是對初步顯題的更作對象性的顯題化。[54]如在話語說不出來時，生者尚現身於與死者共構的世界中 – 即使這世界正值破裂中，而唯破裂後生者才慢慢可對原先世界顯題化；而一般日常生活中的敘說尚在「詮釋學作為」的層次上，它將隨著對於所說的愈為顯題、愈為對象化，而愈趨往「指謂性的作為」層次。其次，我們也見到敘說的不祇是對過去世界的事實性描述，更表露出對感情世界的彌補或圓滿化之願望，這些固影響到對前面研究主題 - 如生者之「惦念世界」、生者與死者之「共構情蘊世界」 - 的意義詮釋；但我認為，這些被詮釋的最終意義皆淵源於前述a) 層次中所蘊含的意義：「在自我對死亡存有取抉擇的態度後，與他者的關係才能本真地顯露出來」。最後，我在前面多次指出上述之實務研究未明示從敘說形成意義結構的方法。事實上，方才所以要突顯出研究主題的詮釋意義淵源於a) 層次的意涵，即在提示意義建構的可能性條件 (condition of possibility) 為何，並進而提示我們是否可據此可能性條件而形成一種較明確的方法。 在下面我即藉用超驗現象學將這裡所提示之方法具體化出來，這是接著要討論胡塞爾現象學方法與運用的原因之一。當然我們常在沿用現象學方法中，未能仔細分辨超驗與詮釋現象學之如何不同，這亦促使我對超驗現象學做番介紹的動機。 四、超驗現象學方法的理論介紹 胡塞爾的超驗現象學旨在奠基與構成世界內所有的存有意義、揭發或認識每一存有的本質。此本質可說已先在，它藉著我們知覺事物時必須身處的界域 (Horizont; horizon) 和我們接觸，而我們在操作該現象學方法時，即將藉此界域所體驗到的所有資料漸次匯成規律以達本質。我們在這裡強調「本質」和「界域」間的關係，即欲將現象學方法置入一落實的層面來考量，且賦予這落實過程的理論基礎。現象學者Klaus Held在論及現象學方法中之本質直觀 (Wesensanschau) 與本質變形 (eidetische Variation) 時有著深刻的體認：何者約束著我們，讓我們在做想像變形時能浮現出一不變者，並使我們在任何想像中不能衝破這不變者所形成的範圍呢？這應歸功於我們所已身處的界域性質。[55]但由於Held長期深入對學理的探討，未能從實務的科學研究中更有力指出界域性對本質構成的具體關係。今我們從美國底特律人文科學研究中心主席Clark Moustakas所提供的一套方法學裡，見到了這種界域性對本質構成的具體關係，他曾配合著胡塞爾的超驗現象學方法，將一系列具體的操作步驟 (Processes) 表示出來，我將對之做一介紹。但先前我欲藉用他一些言簡意賅之表述來闡明超驗現象學方法之意義。 Moustakas很恰當的將超驗現象學方法列為：存而不論 (Epoche)、現象學還原 (Phenomenological Reduction)、想像變形 (Imaginative Variation) 與綜合 (Synthesis)。首先，存而不論之意義簡單的說即是避開一切預設 (freedom from suppositions)，「現象學存而不論並不消除任何東西，並不否定任何東西之實在性，並不懷疑任何東西 – 祇對當作真理與實在性基礎之自然態度、日常生活知識之成見而懷疑」。[56]其次，超驗現象學還原之所以稱為超驗 (Transcendental)，因為它「揭開任何東西因而獲得意義的自我」，之所以稱為現象學的 (Phenomenological)，因為「世界轉換為現象」，之所以稱為還原 (Reduction)，因為它「引導我們回到所經驗世界之意義與存在的根源」[57]；更具體說，它是導出呈現意義與本質的組織脈絡之描述 (textural description) 的方法[58]。接著，想像變形旨在掌握經驗的結構性本質 (the structural essences of experience)。[59]最後，「意義與本質的綜合」是「將組織脈絡與結構性描述統合為對現象的經驗本質做一統一的陳述」，藉此而「建立本質的知識」。[60] 其言雖簡要，但所包含之一些概念仍有待解釋，但之前我將介紹Moustakas呼應上述方法所提出的具體操作步驟： 1. 存而不論：將前判斷置於外，以一無成見與接納性的在場 (presence) 狀態展開研究訪談 2. 現象學還原 a. 將主題或問題放入括號 (Bracketing the Topics or Question) b. 界域化 (Horizonalizing)：每一陳述有同等價值 c. 限定的界域或意義 (Delimited Horizons or Meanings)：界域突顯為經驗的不變性質 d. 不變的性質與主題 (Invariant Qualities and Themes)：不重覆、不重疊的構成要素 (constituent) 匯結成主題 e. 個別的組織脈絡式描述 (Individual Textural Description)：對每個研究參與者之不變的組織脈絡式之構成因素與主題做描述的整合 f. 組合的組織脈絡式描述 (Composite Textural Description)：將所有個別的組織脈絡式描述整合為普遍的組織脈絡式描述 3. 想像變形 a. 改變可能的意義 (Vary possible Meanings) b. 改變現象的觀點 (Vary Perspectives of Phenomenon)：從不同的立場，如相反的意義與不同的角色 (去改變) c. 自由想像變形 (Free Fantasy Variation)：自由地考量造成組織脈絡式性質之可能的結構性質或動力 d. 建構一經驗的結構性質表 (Construct a List of Structural Qualitutes of the Experience) e. 發展結構主題 (Develop Structural Themes)：匯聚結構性質為主題 f. 使用作為主題的普遍結構 (Employ Universal Structures as Themes)：時間、空間、對自我與他我的關係、身體關聯性、因果與意向結構 g. 個別的結構式描述 (Individual Structural Descriptions)：整合每一參與研究者之結構性質與主題為一個別的結構式描述 h. 組合的結構式描述 (Composite Strutural Description)：將所有個別的結構式描述整合為對經驗之一群或普遍之結構式描述 4. 組合的組織脈絡式與組合的結構式描述的綜合 (Synthesis of Composite Textural and Composite Structural Description)：直覺與反思地將組合的組織脈絡式與組合的結構式描述整合以發展為一對經驗現象意義與本質的綜合。[61] 其中我認為值得注意的步驟是： 1. 從界域化到形成限定的界域、不變的主題，到組織脈絡式的描述 - 這是將生活經驗所收集的資料從不分輕重價值，到經篩選後形成規模有致的資料組織脈絡階段，而所謂組織脈絡式描述是就經驗對象或所識 (Noema) 之層面，從個別的現象匯聚成一般的現象，並以主題性質呈現出來的描述。[62] 2. 經由想像變形從組織脈絡式到結構式的描述 - 這是從以經驗對象為題目，亦即關注於什麼 (What) 的階段，轉為以經驗活動或能識 (Noesis) 為題目，亦即關注於如何 (How) 的階段[63]；而對胡塞爾言，「如何」的問題進一步涉及到作為可能性條件 (condition of possibility) 的超驗主體性 (transzendentale Subjektivit?t) 領域，因而前面所說「使用作為主題的普遍結構」中所包括的時間、空間、自我與他我關係、身體關聯、意向等主題皆屬於超驗主體性的內容。它們是從Noema，經Noesis到自我 (Ego) 的現象學反思後，所獲得之使先前組織脈絡成為可能的主體性結構。[64] 3. 將組合的組織脈絡式與結構式的描述綜合是最後的階段，但如此是否可獲得最後的現象學本質，似乎還未定論。對於涉及質料 (Material) 的科學而言，本質之獲取更是在無限遠處。[65] 除了以上所列的具體操作步驟以外，Moustakas尚列出更具體的方法學(Methodology)，我們先舉出其大要： 1. 收集資料的準備 2. 收集資料 3. 組合、分析與綜合資料 4. 摘要、蘊含與演變 (此指在做好個人研究結論後，將研究所得與他人研究所得 - 包括其他文獻、個人的與專業的成果、社會的意義等 - 做比較與區分，進而發展出未來的研究計劃。)[66] 其中值得提出的是：在收集資料的準備中有「文獻回顧與決定研究的原初性」、「發展出研究訪談所需的指示與引導性問題與主題」，在收集資料中有「以存而不論步驟創造出引導訪談的氣氛」、「將問題放入括號」、「引導訪談對經驗描述時要做到非正式的訪談、開放性提問、主題引導的訪談」，最後則有與他人的研究成果比較區分，以促成進一步的研究，並注意到研究成果的應用層面。[67] 今所以提出這些要點，因為在將現象學方法運用於實務工作時，我們對一問題的探討常借助前人所研究之心得，這也包括研究的方法。我們畢竟以一些理論背景為前提，它們是否要被「存而不論」？抑或它們可在整個現象學研究步驟中佔有什麼地位呢？從上面來看，對現有理論的瞭解是收集資料準備工作之一部份，它可幫助我們形成研究訪談的問題與主題意識。但當我們不對它置之不顧，這是否與現象學方法之「存而不論」相衝突呢？事實上我們見到「存而不論」在收集資料時才開始運作，它為了讓研究者「創造訪談氣氛」，或「以一無成見與接納性的在場狀態進行研究訪談」。我們又見到「放入括號」是為了要對問題的焦點集中，以進行開放性的訪談。據此，在實際操作現象學方法時我們不將現成的理論置之不顧，我們是對理論的「理所當然性」存而不論。對其理所當然性存而不論後，我們才能將它的問題性「放入括號」成為研究的焦點，我們才能以此焦注的問題引導，與共同研究者處於一「進入情況」的「在場」狀態或氣氛中，開誠佈公的進行訪談。再者，某些現有的理論可視為其他研究者同樣在現象學方法上所得的結果，它一方面與我個別的研究成果形成組合的組織脈絡與結構之綜合體，另一方面促成我進一步的研究動機，向更完整的本質科學去邁進。 經過如此的疏解，我們可應可對超驗現象學方法有更多的瞭解；但我更欲藉用下面的例子來具體掌握前面所介紹超驗現象學方法的步驟。 五、超驗現象學方法的運用實例 我將以Moustakas書中所舉之Rick Copen對失眠症 (insomnia) 的研究為例，來觀察研究者如何從存而不論、現象學還原到想像變形，或如何從個別訪談開始，經過對個別事實的描述、對事實組織脈絡的描述、對組織脈絡之所以可能的結構做描述的階段。至於最後綜合地建立本質知識，或綜合組織脈絡與結構的描述階段也可從之領會其意義。 A. 訪談開始 – 在存而不論態度中對個別事實的描述 前面我已強調，存而不論不在對現成的理論置之不顧，而是對理論的「理所當然性」存而不論，如此才能將它的問題性「放入括號」成為研究的焦點，才能以此焦注的問題引導，與接受訪談者處於一「進入情況」的「在場」狀態中，開誠佈公的進行訪談。故表面看起來似乎進行一種未預設立場的開放性訪談，但訪談者應已具有從現成理論取得之一些問題意識，雖然如何將這些問題性隱然地引導訪談的確是件不容易之事。我們看下面所摘錄的幾句訪談為例[68]： J: 我不知道從哪裡，我的確不知道你想要我開始的地方，怎樣進行下去。 R: 你可從描述第一次發生失眠的經驗開始。 J: 我在深夜仍醒著，你知道，當我醒時就整個晚上睡不著覺。東想西想的。 R: 就像是想..... J: 是呀，關心著，我的孩子。我想到我的孩子和他們年輕的時日。我常活在過去。 R: 對，那些在晚上的沉思，它們是對過去的沉思。 J: 而且，是的，過去導向著未來與現在，並且我想著一些死亡的事。我睡覺的時間非常不規則，而你知道，我想要去睡眠失序診所，試著去有規律上床與規律起床的地方。 R: 是的。 J: 我避免著午睡.....若我不在深夜醒過來的話，我或許能在晚上睡個3或4個小時。第二天我非常累，而且你知道，因為我現在不工作了。我退休了，我有機會睡個午覺，這又讓我情況變壞，祇要比較早上床睡覺。 R: 多早呢？ J: 像9點或9點半。 R: 然後你會睡多久呢？ J: 一直到，噢，2點鐘。 R: 那當你醒了，就像是什麼呢？ J: 噢，我真是一個睡不著覺的懶人。我總是翻來覆去且一直注視著時鐘。而我做了一件事是現在已把那時鐘轉過來面對著牆了。我不讓自己找著時鐘，因為我知道它已不在那裡了.....。我在晚上睡不好。我做著夢。我指的是，似乎每次醒來後我想要去洗手間或做什麼事。我正做夢著，而唯一讓我能重返睡眠的方式是試著及時回到床去並想著夢，讓我回到夢裡面去。 R: 噢，而那有幫助。 J: 這是我一貫在做的，直到我去了診所。 (…..) B. 組織脈絡的描述 – 現象學還原工作的成果 在現象學還原裡研究者先將所記錄的所有個別事實描述攤開來看，各個記載內容再從居於同等地位與價值到匯結成一些特定的主題。前面述及這是從界域化經形成限定之界域與意義，到將不重覆、不重疊的構成描述內容要素突顯出的過程。研究者依據這些構成要素做一新的描述，將原先就個別事實的描述轉換為對一些主題來描述，它被稱為組織脈絡的描述。我們宜把握住這是就對象性的描述，是從個別對象往一般性對象去描述的階段。Moustakas又分為個別與組合的組織脈絡描述，這是從對各個被訪談者的描述再聚合成一群被訪談者的描述。我在這裡舉個別的組織脈絡描述為例[69]，以瞭解這種描述的大概型態： 對J來說失眠的經驗是從開始入睡到突然醒來之間睡不著的週期之一種。渴望地想睡覺但都沒有效，他「被推著醒過來」；被甦醒囚禁著。這種甦醒威力強而充滿著苦惱 (…..)。這裡正是對於「精神與身體的同時性疲倦，但又處於完全清醒狀態」的經驗。/時間在睡覺之當兒成為主要相關的事。「我總是翻來覆去且一直注視著時鐘。」/夜晚被經驗著既長又短。「我不認為早上是在未來多麼遙遠。它總是這麼接近。時間長的是浮燥不安的騷動與纏鬥…..一直試著克服它們…..但是早上總是屬於我的。」(…..)/J對失眠的經驗包含四個組織脈絡的主題，這些造成他不能入睡的困擾：1) 思緒干擾著睡眠；2) 感受干擾著睡眠；3) 睡不著與焦慮的時間；以及4) 失眠造成之不安的結果。(…..) C. 結構的描述 - 想像變形工作的成果 前面組織脈絡的描述是就一般對象性或對象性的本質做描述，今更進一步尋找使對象性本質成為可能的條件。而就超驗現象學的立場言，該可能性的條件在經驗活動，以及在超驗主體。研究者從Noema轉向Noesis，更朝向Ego層次去注意之目的，乃在從針對對象性之What做描述，進入到針對主體性中之How做描述。What仍為時空等客觀環境所限，How則企圖超越此客觀時空限制，這是為什麼現象學本質最後求諸於主體性結構的原因。從對象性轉為主體性乃由想像變形方法來運作。Moustakas也再分為個別的與組合的結構描述，今我接著舉出個別的結構描述為例[70]，以見此描述概況： 影響J之失眠與造成浸蝕性與干擾性思緒與感受的結構可為J對時間、對他人、對工作習慣與對責任感的認知關係來表達。/關於自我之對時間而言，J不論在平時醒的時候或失眠的時候都調適著用活動去打發時間。在失眠中時間被經驗著既甚常又甚短。他常覺得時間移動如此慢，當躺在那兒為害怕、分神的思緒與憂心所纏身，擔心著沒有足夠睡眠，如何應付明天。在這時刻J苦痛地察覺時間快速地流動，當早晨像火車一樣地向前衝著 (…..)。當J醒的時候時間對內省與察覺其意義性始終不夠。他描寫著白天「沒有時間去喘一口氣」。/總之，J在白天時間以工作打發，夜晚時間睡不著又擔心著。輕鬆或休閒時刻不在他直接可能的範圍內。他知道無論如何失眠對他是關鍵問題，關係著他的工作習慣與責任感。當談到他的失眠，他叫著工作是答案。「我真的想工作是這個 (答案) (…..)。」/對J言自我對他人的關係處於一需求中。作為一大代理商的工作者他的負擔頗大。他努力為許多人服務，他們的需求比所給予的還多。當他晚上回到家，兒子拉他需要他 (…..)。他疲倦了，且在奮鬥了一天之後充滿著挫折感，伴隨著昨夜未睡而感到的勞累。J的家庭，唯一親密的親屬為他的責任感與關心他們的生活所限 (…..)。/J的失眠隱喻著他的存在問題。長期睡不著的時間是充滿憂慮而缺乏自省與沉思的時間 (…..)。/總之，失眠是沒有能力重新振作精神、心身的寫照。 我們見到失眠的本質最後歸於一些「能力」的喪失，這些「可能性的條件」即在主體性中去尋找，這包括主體的時間性、對他我的關係、對工作與對責任感的認知能力等。某事物的本質即是某事物的意義，今我們依據主體中的可能性條件來體認其意義。結構即涉及主體的可能性條件，前面指出這可能性條件包括主體之時間與空間性、對自我與他我以及身體的關連性、因果與意向結構等等。 我不欲再引述例證說明綜合所有組織脈絡與結構式描述的最後步驟，諸位當可由上述之其他描述型態掌握其義。今藉由這些具體可行的步驟，我們如何重新對先前詮釋學方法中未明確的方法部份做一考察呢？ 六、對詮釋現象學方法的重新考察 我們在前面詮釋學部份見到從語言的本質意義導出敘說的可能性，並見到一些如何從沉默傾聽形成敘說之實例，但從這些例子裡我們並未能進一步理解如何從紛雜的敘事中再形成結構與意義的過程。這或因為海德格自己即對精確方法的沿用有所批評，並且當一些研究者以海德格晚期之語言自己說話為論據時，他們似乎更不願採用一些較有步驟的方法。但我認為不論超驗現象學或詮釋現象學皆在從個別事象中尋及一般性的本質意義，而就超驗現象學而言，此本質意義依據超驗主體為可能性的條件而獲得；若就詮釋現象學而言，此本質意義應依據存有的顯露為可能性之條件而去探取。故從紛雜的敘事到意義結構的過程即是：先從個別事實的敘說到對它們做一般性的敘說，再尋找這一般性敘說的可能性條件。這同樣是從對象性之What層次回溯到How層次，惟此How不再從經驗活動及超驗主體尋其根源，而從存有之顯露處來探討。對此瞭解之後，我想再重回到前面余安邦的論文〈關係、家與成就〉例子來說明： 針對該文所進行之「親人死亡的情蘊現象詮釋」，我曾指出有四個層次：a) 生者自我對死亡的存有態度，這是讓與死者共構情蘊世界的前提；b) 共構情蘊世界現身的無聲無息，這是一種連同存有的顯露，而自我原本處於對它的沉默傾聽；c) 自我如何將此存有顯露時的寂靜之聲敘說出來，即將聽轉為說；以及d) 如何再將所記錄的紛雜敘事形成一共構的情蘊世界結構。事實上，當我們欲將個別敘事形成一般敘事，再找其可能性條件時，我們乃從c) 的層次往b) 及a) 的層次回溯，因為a) 中賦予了存有開顯的可能性，它並提供在b) 裡與他人共構存有的前提，而在a) 與b) 尚隱而未顯題的意蘊雖可透過一定情境 (基於敘說者位置之差異與裂隙) 藉語言表達出來，但首先透過個別人參與此情境下的日常生活口述而顯示。當原本整全的意蘊藉語言來表示時，除非最初即透過詩人或思想家的特殊語言方式[71]，否則反需從紛雜的個別敘事中再形成一般性的意義結構，由之而呼應原先整全的意蘊。因此，從c) 到d) 的過程根本上是以a) 與b) 中的意蘊為前提，並且是將此整全意蘊從紛雜敘事轉為意義結構來呈現的。 如此來看，該文先從不同個別敘說匯結成一般性主題，如「回顧與死者本來的關係下更求彌補的內心寫照」、「將原先與死者間含蓄感情的自由表露」等等，它們皆是What部份，猶如對組織脈絡的描述；從個別敘說到此階段猶如在超驗現象學部份之還原工作：從界域化經形成限定之界域與意義，到將不重覆、不重疊的構成描述內容要素突顯出。又該文將這些就一般性對象的描述歸於「對死者回憶之生者生命的實在感」，這包括積極面的「死者想在生者身上完成他自己」及「生者想在自己身上讓死者完成他自己」的成就性意義。它們實是先前What部份的How或可能性的條件。當然更根本的可能性條件在於生者自我之對死亡本真的存有態度，以及由之對他我的本真關係上。[72]對於這些可能性條件的描述有如結構的描述，而研究者在此類似做了想像變形的工作，如此才能將結構意義顯示出來。前面在超驗現象學部份曾介紹想像變形過程有「考量造成組織脈絡式性質之可能的結構性質或動力」、「建構一經驗的結構性質表」、「發展結構主題：匯聚結構性質為主題」、「使用作為主題的普遍結構：時間、空間、對自我與他我的關係、身體關聯性、因果與意向結構」等具體步驟，今在詮釋學意涵之下這些結構性質表、主題普遍結構等皆因可能性條件的歸屬不同而有新的意義。譬如時間性與空間性在超驗現象學與詮釋現象學之不同立場下即有不同的意義。故對同一研究主題，若我們採取不同的現象學立場，那麼所探討出的本質即有不同，因本質正是最後以包括時間性與空間性等的普遍結構，以及它們最後所歸屬之可能性條件來顯示的。 七、結論 整個來看，我在這篇論文以介紹與檢討國內一些詮釋現象學方法之運用出發，先闡述詮釋現象學之理論，再看這些實務研究如何將理論置於前提、如何說明敘說之形成，以及如何將敘說建構成意義。在對後面這一階段更要求明確之動機下，我繼續介紹胡塞爾超驗現象學的理論與方法，尤其包括具體的操作步驟，以作為詮釋現象學方法的參考或借鏡。我強調了超驗與詮釋現象學從描述個別事實或記錄敘說開始，同以探求本質意義為目的，這乃透過意義結構來表示；而意義結構從對象的一般性質往其可能性的條件去尋找，超驗現象學與詮釋現象學各提供了不同的可能性條件來源。 雖然我在此論文以對詮釋現象學方法之運用檢討為策略，但實欲藉此對超驗現象學與詮釋現象學的方法與理論一起做個反思與釐清。這些雖是自己長期以來所關切的課題，但我的反思已包含了數年來與其他學者 - 包括理論與實務工作者 - 共同探討的心得，在此除了感謝他 (她) 們對此的貢獻以外，更希望各位與會者對此文提供進一步的指正與看法，使得我們能對現象學理論的瞭解更紮實，對現象學方法的運用更具體與明確。 參考資料 余安邦、薛麗仙：〈關係、家與成就：親人死亡的情蘊現象之詮釋〉，《民族學研究所集刊》第85期，1999年4月，頁1-51。 余德慧：《詮釋現象心理學》，台北：會形文化事業有限公司，1998年3月。(1998a) 余德慧：〈生活受苦經驗的心理病理 - 本土文化的探索〉，《本土心理學研究》第10期，1998年12月，頁69-115。(1998b) 余德慧、彭榮邦：〈巫現象的考察：以巫行事的社會情懷〉，「述說、記憶與歷史：以『情與文化』為核心的論述學術研討會」，中央研究院民族研究所，1999年6月4-5日。 黃文宏：〈海德格「轉向」(Kehre) 的一個詮釋 - 以真理問題為線索〉，「台灣哲學學會2000年學術研討會」，國立政治大學，2000年12月17日。 M. Heidegger：Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1979 (1927)。 M. Heidegger：?ber den Humanismus, Frankfurt a. M.：Klostermann, 1981 (1949). M. Heidegger：Unterweg zur Sprache, Pfullingen: Neske 1990 (1959) (中譯本：《走向語言之途》，孫周興譯，台北：時報文化出版社，2000 (1993))。 K. Held：Einleitung. In: E. Husserl: Die Ph?nomenologische Methode. Ausgew?hlte Texte I, mit einer Einleitung herausgegeben von K. Held, Stuttgart: Reclam, 1985。 K. L?with：Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart: Fischer, 1969. C. Moustakas: Phenomenological Research Methods. Thousand Oaks/London/New Delhi: International Education and Professional Publisher, 1994. * 2001年3月首發表於, 「眾聲喧嘩 – 質性研究法理論與實作對話」國際學術研討會, 國立政治大學幼兒教育研究所、教育系、教師研習中心主辦；該文刊登於2001年冬，《應用心理研究》第12期，頁49-76。 [1] Heidegger 1979：38。 [2] 見Heidegger 1990：97-98 (84)。 [3] 見同上：121-122 (101-102)。 [4] Heidegger 1979：37-38。 [5] 同上：323-324。 [6] 詳見Heidegger 1979：148-153。 [7] 見Heidegger 1990：151 (124)。 [8] 同上：150 (124)。 [9] 同上：122 (102)。故當我們對存有學差異 (ontologische Differenz) 瞭解為將存有與存有者做一區分時，這也是表面地對存有的瞭解，談不上存有的直接顯露；今從這裡的「二重性」，或在另篇〈語言〉一文中將世界與物的關係視為透過區分 (Unter- Schied)、之間的分離 (Schied des Zwischen)，以表示二者藉中間相互貫通成一體 (同上：25 (14))，似皆在表示對詮釋學關涉的原始經驗。但這具體的意義為何，我們將在詮釋學方法的運用部份再做說明。 [10] 同上：122 (102)。 [11] 首次出現於Heidegger 1981 (1949)：5 (1946年寫給J. Beaufret之《關於人文主義書信》)。 [12] 同上：113 (95)，中譯本特別指出此處「語言本質」別於形上學意義的「語言之本質」(Wesen der Sprache)；在同上：118 (99) 處也就存有提出別於形上學意義的存有本質，以它指的是存有與存有者之二重性的本質，中譯本以其作動詞解，有「現身」、「運作」等意思。類比於此，語言本質指的是語言的現身、運作，此即「語言說話」(Die Sprache spricht) (同上：12 (2))，或「從語言而來的說」(ein Sprechen von der Sprache) (同上：149 (123))。但為何語言本質如此表示，尚需做些解釋。 [13] 同上：145 (120)。 [14] 同上。 [15] 同上：159 (129)。 [16] 如同上：197-198 (167-168)。 [17] 見Heidegger 1979：102-103。 [18] 同上：104，原文為：Kirche und Gr?ber zum Beispiel sind nach Aufgang und Niedergang der Sonne angelegt, die Gegenden von Leben und Tod, aus denen her das Dasein selbst hinsichtlich seiner eigensten Seinsm?glichkeiten in der Welt bestimmt ist. [19] Heidegger 1990：214 (184)。 [20] 同上：215 (186)。 [21] 此特殊方式是否為破除傳統語言造成之對存有物的執著性，而企圖藉一特殊的語言表達方式來讓存有顯露，如清大黃文宏 (2000) 所強調的海德格晚期從「分別說」轉向為「非分別說」的語言表達方式，抑或主要指藉四大或二重性之中介性來讓存有顯露，這二種理解皆似可取；唯前者強調可說的語言本身可讓存有顯露，後者以沉默傾聽為使存有顯露之語言。在下面我們見余德慧等採取後者的理解途徑，以為從中介性裡再產生出敘說。 [22] 海德格在〈語言的本質〉中曾藉詩人給歐格 (St. George) 憶及賀德齡 (H?lderlin) 所言：「而詩人創建持存者」(Was bleibet aber, stiftet die Dichter.) 似乎即涵有詩在顯露存有之義，參考同上：171-172 (142)。 [23] 同上：176 (146)，詳細原文是：(...) die eigentliche Geb?rde des Denkens (kann) nicht das Fragen sein kann, sondern (mu?) das H?ren der Zusage dessen sein, wobei alles Fragen dann erst anfragt, indem es dem Wesen nachfragt. [24] 同上：208 (178)。 [25] 同上：214 (184-185)，中譯本譯Ereignis為大道，今譯為「大化」，似較可將原本所具之發生義，但又不落俗套地表現出來。 [26] 同上：154-155, 215 (126-127, 186)。 [27] Entschlossenheit究竟何義？或翻譯為何？海德格在《存有與時間》296-297謂「以沉默、怖慄之情去往最屬己的罪責籌劃」為Entschlossenheit，我在此譯為「抉擇」，乃參考Karl L?with 在《從黑格爾到尼采》(1969)：167-168就齊克果反對黑格爾體系的「終結」(Schlu?)，而採取一種「抉擇」(Ent-schlu?)，其意味著做一「不是 (entweder; either) 如此，就是 (oder; or) 其它」的選擇。而在L?with 1969：63, 386指出齊克果先從基督教立場來看，認為哲學家應做一抉擇：「不是接受樂觀，就是絕望。」後更從人應回到原始基督教的絕對人性來看，以為人根本上面臨一抉擇：「不是絕望，就是勇敢跳躍至信仰。」今海德格不在齊克果立場，而在存在存有學立場談「抉擇」，但我們可說二者同樣為反對理性之方法體系而提出Ent-schlu?。 [28] 見Heidegger 1979：163,165, 277, 281, 296-297。 [29] 見Heidegger 1990：149-151 (123-125)，從「語言」而來與談論「語言」事實上即從「存有」而來與談論「存有」，因為今強調語言或道說在讓存有顯露或現身。存有現身是寂靜之音，當我們談論此寂靜之音，則將它對象化，而無法真讓它顯露出了；唯我們抱持沉默，傾聽其音，它才能以本來面貌大化流行出來也。 [30] 余德慧 1998a：89。 [31] 同上：111，余德慧在後來指出中介性有三個不能分開的層次：語言的、歷史的，存有的 (134)。 [32] 同上：125，余德慧所譯之「事件」即上面為我所譯的「大化」。 [33] 同上：112-113。 [34] 同上：189。 [35] 同上：186-188，189。 [36] 余德慧 1998b：72-73。 [37] 同上：77-78。 [38] 同上：82-89。 [39] 同上：91。 [40] 同上：102-103。 [41] 同上：101-102。 [42] 同上：104。 [43] 同上：105。 [44] 余德慧 1999：7-9。 [45] 同上：11-12。 [46] 同上：12-19。 [47] 同上：15-19。 [48] 同上：19-25。 [49] Heidegger 1979：298，原文分別是Die Entschlossenheit bring das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und st??t es in das fürsorgende Mitsein mit den Anderen. 與Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander (...)。 [50] 余安邦 1999：7註腳2，他引用1995年余德慧與蔡怡佳論文所言之方法，這即是前面余德慧諸文所揭出的方法。 [51] 同上：8-35。 [52] 同上：36-39。 [53] 同上：39-41。 [54] 海德格在《存有與時間》§§28-34裡討論了此有對世界意蘊的顯題化過程，其中詮釋學與指謂性作為的區分見158。 [55] 見Held 1985：29。 [56] Moustakas 1994：85。 [57] 同上：34，91。 [58] 同上：34 。 [59] 同上：35。 [60] 同上：100。 [61] 此超驗現象學方法操作步驟錄於Moustakas 1994：180，作者在Appendix C針對前面論述的列出了一個很清晰的步驟表。 [62] 進一步可見同上：69-75， [63] 凡此可見同上：78-79。 [64] 故Moustakas在書中2-5章對超驗現象學闡述時先後涉及諸如意向性、時間性、主體際性等主題；而他在6-7章舉實例展現其方法步驟時，也多次以結構式描述的時間、空間、身體、對自我與他我關係等為形成如失眠症、罪惡感、被遺棄感等的可能性條件 (即此諸結構之失調所致)。 [65] 同上：100。 [66] 參考同上：181-182。 [67] 同上：181。 [68] 同上：117-118。 [69] 同上：133-135。 [70] 同上：136-137。 [71] 前面註21中指出說出的語言尚有以「非分別說」表達的可能，藉之可讓存有的顯露，對此我不做深論。 [72] 詮釋現象學讓存有顯露之可能性條件在《存有與時間》裡主要基於自我之對死亡本真的存有態度上，在晚期基於天地人神四大共處的世界遊戲，其中我認為人對死亡的態度亦扮演重要角色。至於如在《關於人文主義書信》中等更強調存有顯露之天命性 (如Heidegger 1981：26-27)，以致這裡所談的可能性條件亦落入天命性，此時意義結構又如何建構呢？我暫時不再深究此問題。 |
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