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“迷宫中的忒修斯与手持线团的阿里阿德涅”壁画 庞贝古城出土，公元35—45年 插播一则问卷调查 各位亲爱的读者，感谢您一直以来对《文汇学人》的垂注，为了解您对本公众号的意见与建议，我们邀请您参与以下问卷调查， 请复制下列网址并在浏览器中打开。回答本次问卷大约需要2分钟，谢谢您的配合。 http://en./survey/surveymmvs?id=72563&source=17whxr 20世纪初建立的中国政治学，不是科举的延续，而是科举的替代。随着科举的废除，经学也于民国初年遭到废弃，相关内容散落于文、史、哲等系科中，史部、子部、集部之学，也按现代学科的分类，被肢解，归入不同学科。 经学的废弃，隐含地以如下观念为基础：经学是两千余年来中国专制政治的思想基础或意识形态，故欲去专制，便须废经学。主导20世纪中国的一种观念，是认为若不彻底颠覆古代政治思想家的权威，便无法建立起新的现代政治；学界的主流看法，则要将一切旧思想“回炉”，变成不复有高下、重要与否的文献史料，再以现代观念重新组织之。 这就使中国政治思想史面临极为艰巨、几乎难以完成的任务。古代思想——其主体无疑是政治思想——业已被化作“资料”，依现代专业之划分，散入不同学科，譬如，经学入于中国哲学，或入于历史学；史学入于历史学，或入于中国文学；子学入哲学，或入文学，或入政治学。于是，《论语》《史记》普遍被认为是文学作品，《尚书》《周礼》则被认为属于上古史料，如果政治学学者去研究，便有“捞过界”的嫌疑。这就造成在政治学研习者的专业训练中，普遍缺乏对中国传统经、史的研读。在这种情况下，要重新整理、组织中国古代政治思想的“资料”，只能流于空谈。何况，这些政治思想一旦被“资料化”，便不复为政治思想本身。当中国政治思想史的研习者们打算着手他们的研究时，却发现已丧失了研究的“对象”。 经学，以孔子述作的“六经”为核心，也就是六艺之学，是华夏文明根源之所在，先秦诸子或后来的四部之学，皆渊源于此。 盛行于20世纪的历史主义认为，特定思想总是相应于产生或使之流行的特定时代，与一定的经济、政治和文化形态无法分离。时代一旦过去，思想便也成为过去；无超越时代的思想。这种观念，淘空了“经”得以存在的基础，动摇了人类生活的根基，使人生活的一切均随时势而流转。 的确，凡被视作“经”的思想文本，都形成于特定时代和特定政治情势，故不能不藉助既定的政治形态及其相关言辞来表达。譬如，《尚书》多为三代政治文献，《周礼》托为周制，《春秋》假借鲁史，但是，托事/制的真正目的在于见义。这就是司马迁《太史公自序》所引孔子之语——“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”——所欲表达的。马一浮在章学诚的以“六经”皆为先王政典的“六经皆史”说之外另辟蹊径，认为孔子“祖述尧、舜，宪章文武”，乃言其道，非言其政典也。儒家推崇五帝三王之治，然其“帝王之学”所关注的，非帝王之“制”，而是帝王之“道”，即关注其作为理想或尺度，如何引导“今世”之政治。因此，“经”具有超越时空的永恒性。至于那种试图以所依托的特定时代、特定制度为摹本的“复古”企图，非孔子述作“六经”的本义，考诸历史，没有不失败的。 “六经”之说，最早见于《庄子》。从春秋末孔子述作“六经”，到战国晚期“六经”一词被提出，可视作“经”的形成时代。“经”一旦形成，“今世”就不得不有所回应，足见其对人类精神的影响力之大。秦的“焚书”策，是最初的一次正式回应——“有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。”（《史记·秦始皇本纪》）可见，对“经”的回应，也就是“今”对“古”的回应，本质上是“古今问题”。 刘汉政权建立后，逐渐去挟书令，到汉武时，立五经博士，实行所谓“罢黜百家，独尊儒术”的政策，由此，“今世”与“古经”之关系的一种新的模式便告成立，并多为后世所沿用。 “经”所述的，是永恒不变之道，这也是“古”字的本义。永恒不变之道映照出流变的“今世”。古今关系，就是不变与变的关系。述古道的“经”一旦产生，“今”也随之而产生。 “古”、“今”不是由过去向着未来的变化，而是“古道”之降于“今世”，因此，两者不是平行的关系，而是垂直的关系。此一“降”，就产生了不变之“道”（“古 道”／“天 道”）与 变 化 之“世”（“今世”／“人事”）的关系，于是就有了“史”。“史”是不变的“经”降于流变的“今世”的产物。“六经”一被提出，就有了与“今世”的关系。“古道”与“今世”的关系，是司马迁所赋予的“史”的主题。因此，最早提出“六经”从而必然及于这一关系的《庄子》，便是“史”的先驱，司马迁在《史记》一书中曾三致意焉。 “史”的问题，具体而言，就是“经”所依托的周制，与“今世”的秦制的关系，这是“经”诞生后，所展开的秦汉以降历史的核心问题，是古今问题的第一次呈现。司马迁自言以《史记》继《春秋》，却不是说要制作一部新“经”。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），大意是要托过往或当世之“事”／“制”，以见古义或古道；而《史记》记既往、既有之事与制，则并非为了假托，而是为了展现“古道”在“今世”的命运，所论的是古今关系。 “古”与“今”的关系，换一个角度，就是“天”与“人”的关系。司马迁作《史记》，旨在“究天人之际，通古今之变”。“际”，就是相交接处：古今关系是“古道”与“今世”的交接，天人关系是“天道”与“人事”的交接。 由此，可划分出两个时代：经的时代和史的时代。经的时代，即“经”诞生并形成的时代；史的时代，是“经”所映照下的流变的“今世”——无论以何种方式，都必须对“经”给出它的回答：从以官方姿态赋予“经”以“经”的身份，到彻底否认存在“经”的可能。有了“经”，就有“史”。“史”相关于“今世”，是“经”形成之后秦汉以降的一切历史。 司马迁立于自秦汉而展开的变局的开端，知其所负的天命。《史记》开辟了“史”的传统，不仅具体记述了“经”下降后第一次变局的“周秦之变”，而且也一般地及于不变与变的“古今之变”。《史记》规定了何谓“史”，尽管后来的“史”，多未承司马迁之志，故而才有以《史记》为“史家之绝唱”的感叹。 秦汉为第一个“变”定下了基调。要理解秦汉以降两千余年的中国之“史”即中国之“变”，不能不读《史记》。 在20世纪，“新”是一个高频词。大概在19世纪70年代，满清朝野已有中国面临“数千年以来所未有”之变局的认识，似乎唯有出“新”才能应对之。于是乎19世纪90年代有了“维新”，20世纪头10年有了“新政”，至1911年，有了一个全新的政体，但很快人们便失望于它的不新。于是有了“五四”新文化运动。在这场运动中成长的“新青年们”，营造了一个新中国。20世纪，中国人一次又一次地试图划出一条新与旧之间的界线。 从“术”的角度看，导致周秦之变的一个重要因素，是基于人身的法术的出现，而导致19世纪末中国人“数千年所未有”之变局之观感的一个重要因素，则是身外的或替代人身之技术的诞生或降临。后者已使权力运作方式发生重要变化，而在不远的将来，这一变化将是惊人的。如何以不变之道整饬这一变化，是应对眼前变局的关键。眼下的“变”将更为剧烈。因为，法术的施行，尚是以肯定人的自然性——尽管是片面的——为前提，而技术的施行，却试图在根本上改变人的自然性，即所谓“改天换地”。于是乎天道或人性本身，都将成为问题。淆乱天人、不辨古今，或许正是技术时代的本质。 于是有了双重的难题。一方面，与日新月异的技术形成鲜明对照的，是结构与观念依然徘徊于秦、汉之间；另一方面，中国进入世界历史，必然面对技术问题，面对以技术进步为基础的历史主义。于是，不仅什么是“经”成为问题，“经”本身的成立，也成为了问题。“经”一旦亡失，“史”则不能不唯变是从，成为单纯的“编年史”。这些问题，放在中国政治思想史中，似乎有悖于现代学术的招抚人心的初衷。但是，形势迫人。要应对当前，就不得不问：不变之道是否还在，它是否还在起着作用；《史记》作为思考变局的历史哲学，能否成为引领我们安然渡过当前时代的“阿里阿德涅之线”？ 书评（2019.6.28）| 《史记》能否成为引领我们的“阿里阿德涅之线” 洪涛 复旦大学国际关系与公共事务学院教授 |
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