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說中国是史书、史籍最多、最丰富的国家，说中华民族是世界上最重历史的民族，那是一点不为过的，也是符合历史实际的。在各种体裁的史籍中，有两部堪称最伟大的不朽巨著，一部是《史记》，另一部是《资治通鉴》。《史记》 是西汉司马迁所著，它是中国第一部纪传体的通史，此体裁规范了之后两千年正史的基本格局。《史记》 记事起于传说时期的黄帝，终于汉武帝刘彻，历时两千多年。全书包括十二本纪、三十世家、七十列传、十表、八书，共一百三十篇，五十二万余字。为了准确表述这些内容，我想最好的方法就是详细引述《史记》以及相关典籍的原文，兹录如下。 “网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾补遗艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”（《史记·太史公自序》） “古者帝王右史记言，左史记事，言为《尚书》，事为《春秋》。太公兼之，故名曰《史记》。并采六家杂说以成一史，备论君臣父子夫妻长幼之序，天地山川国邑名号殊俗物类之品也。太史公作《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年。作本纪十二，象岁十二月也。作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”（张守节《史记正义》，载校点本二十四史修订本《史记》 附录三） 一 《史记》的伟大表现在太多方面，尤其是“天人”与“古今”方面，但要评价一部作品的伟大还要看对一个社会，对整个的历史，对几千年人的知识结构和生活方式产生怎样的影响。如果仅就一部作品对中国最普通的人的知识结构的构成所产生的影响来说，那么应该说没有哪一部作品能与《史记》相比。例如，古代流传下来的许多成语构成了我们必不可少的知识结构，而在这方面《史记》的贡献是最大的。我们可以随便说一些，都是大家耳熟能详的，诸如完璧归赵、负荆请罪、刎颈之交、管鲍之交、不飞则已一飞冲天、不鸣则已一鸣惊人、燕雀安知鸿鹄之志哉、王侯将相宁有种乎、多多益善、指鹿为马、卧薪尝胆、约法三章、纸上谈兵、运筹帷幄等等。我们看一下《项羽本纪》中运用了多少为大家所熟知的成语吧。由“彼可取而代也”而成的“取而代之”；由“楚虽三户，亡秦必楚也”而成的“亡秦三户”；由“悉引兵渡河，皆沈船，破釜甑，烧庐舍，持三日粮，以示士卒必死，无一还心”而成“破釜沉舟”；由“今者项庄拔剑，其意常在沛公也”而成的“项庄舞剑”；由“劳苦而功高如此，未有封侯之赏”而成的“劳苦功高”；由“如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为”而成的“人为刀俎，我为鱼肉”；由“吾翁即若翁，必欲烹而翁，则有幸分我一杯羹”而成“杯羹之让”；由“愿与汉王挑战，决雌雄”而成的“一决雌雄”；由“今释弗击，此所谓养虎自遗患也”而成的“养虎为患”；由“夜闻汉军四面皆楚歌”而成的“四面楚歌”；由“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”而成的“力拔山兮气盖世”“霸王别姬”；由“纵江东父兄怜而王我，我何面目见之”而成的“无面目见江东父老”，由“乃令骑皆下马步行，持短兵接战”而成的“短兵相接”等。 鲁迅对《史记》 有“史家之绝唱，无韵之离骚”的评价。为什么叫史家之绝唱？什么叫绝唱？不是讲他“唱”过以后，后面人就没“唱”了，绝对不能这样理解。所谓的“绝唱就是“太绝妙了，绝妙的唱法”的意思，成一家之言的唱法。《史记》没有韵，它不是诗，但是它是有离骚史诗般的味道。它是一部史诗般的作品，因此他是无韵之离骚。 二 只要研究《史记》或者说对它做出很高的评价，一定会引用到司马迁自己的话，即“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。因为“天人”“古今”再加上“心性”这三大问题是足以能代表中国传统文化的最重要的内容了。许多研究者为了证明司马迁对天人和古今问题的重视，在《史记》 各篇中找出根据。例如，“为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备”（《天官书论》），“天人之际，承敝通变”（《太史公自序》），关于《礼书》的内容，也有“略协古今之变”的说法，七十列传，各发一义，都有明于天人和古今之数。而《货殖列传》“亦天人古今之大会也”。 很多人在论述“欲以究天人之际，通古今之变”这两个命题的时候，多着重强调，司马迁的独特之处那是在于注重了“天人”之间的关系以及“古今”之间的关系。他们是想告诉人们，司马迁不是只谈天或只谈人，而是都谈，并试图发现“天”与“人”之间的内在关联性；同样，他不只是谈古，谈古是为了论今，并试图发现“古”与“今”之间的内在关联性。似乎给人的感觉是，自司马迁谈了“天人”和“古今”以后，其后的史书和史学家都不注重这些关系的探究了，因而司马迁就成了“史家的绝唱”，即以后都不“唱”了。然而，中国的历史事实并不是这样的。先说“古今”的问题，大家想啊，哪一个史学家讲古不为了今呢？难道《汉书》 不是吗？难道《宋史》不是吗？“鉴前世之兴衰，考当今之得失”是司马光编《资治通鉴》的目的，“酌古之要，通今之宜，既弊而思变，乃泽流无竭”是杜佑编《通典》 的宗旨。我在这里还是要提醒大家特别注意的是，关注“古今”以及贯通“古今”并不是司马迁史学的“绝唱”，而是所有史家共同的价值观。至于“天人”的问题，也绝对不只是司马迁关注的问题。 完整提出“究天人之际，通古今之变，成一家之言”这三句话是在《报任安书》中。《报任安书》是《汉书》的一篇文章，是记载司马迁给他的朋友任少卿的一封书信。我在读这封信的时候，特别注意到了在上面三句话之前的一个字，即“亦”。这可能长期以来没有被研究者在意的一个字，但这一个字又是那么的重要。以至当我聚集到这个字以后，我兴奋不已，像发现新大陆一样的兴奋。司马迁说：“亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“亦”是在表明司马迁“也是要”“也想要”来探究一下天人和古今的问题。也就是说，以前人谈，现在人也谈，而我也要谈。而且我一定要谈出不一样的东西来，从而成为一家之言。 我们先来看一下司马迁那个时代，实际上“天人”和“古今”，尤其是“天人”问题乃是当时的时代主要问题。西汉王朝经过“文景之治”，到汉武帝时达到强盛阶段，他想找到贯通古今治道的大道之要，所以他诏举“贤良方正直言极谏之士”，让他们提供对策。汉武帝所关心的问题都是大问题，包括改制的根据和规律、天象灾变的起因、人性善恶的原则以及政清民安的措施等等的“大道之要”。可见，司马迁想通过对天人关系这一大问题的探究来对上述问题给予具体的回答。正因为如此，汉武帝也就意识到“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。实际上“天人”和“古今”问题已然成为当时西汉所重点关注的问题了。《淮南子·泰族》 说：“明于天人之分，通于治乱之本”，《淮南子·要略》 说：“观天地之象，通古今之事”“埒略衰世古今之变”“通古今之论”“经古今之道”。公孙弘也明确提出：“明天人分际，通古今之义”。要之，天人互证，古今相通，此乃是汉代文化思想的一个时代主题。而将这一主题体系化的当推汉武帝时代的大儒董仲舒。董仲舒明确指出：“天人之证，古今之道也”。 三 现在的问题是，既然“究天人之际，通古今之变”并非只是司马迁的“知识产权”，更不是他一个人热衷的问题，那么，对于同样的时代主题，司马迁究竟提出了什么不同于其他人，特别是不同于被汉武帝采纳并成为统治思想而推行的董仲舒的天人思想呢？我认为这才是我们研究司马迁思想一定要进入的视域，这样也才能理解司马迁对这些问题“亦欲”探讨的意图和目的。而我们就通过对董仲舒天人思想的讨论来回答这一问题。 董仲舒思想体系的建立完全是为了回答和满足以汉武帝为代表的统治阶级的需要，在百余人向汉武帝提出的对策中，只有董仲舒的建议得到了汉武帝的重视和采纳。董仲舒对汉武帝所欲寻求“大道之要”的根源给出了明确的答案，那就是“天”。董仲舒思想體系的建立主要是通过对传统神学范畴“天”进行加工来实现的。他将西周天命神学中的神灵之天、义理之天、自然之天的三重含义全部纳入“天”范畴之中。董仲舒由此提出了反映这一总体性范畴的命题，即“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·效语》）。这样一来，天就具有了绝对的至上神的意味，取得了统摄自然与社会的职能。董仲舒明确主张“君权神授”，他说：“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名号》）；其也主张社会的伦理道德来源于“天”，他说：“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。在董仲舒思想体系中，还包含着一种以自然之天形式出现的天人感应论，而正是这种理论，与司马迁的思想有着巨大的本质分歧。董仲舒以同类相动来论证天人感应，他提出：“天人之际，合而为一，同而通理”（《春秋繁露·深察名号》）。在这里顺便指出的是，“天人合一”的概念不是由董仲舒首先提出，而是北宋的张载在中国哲学史上第一次提出了此概念，也就是说，董仲舒并没有使用过“天人合一”这一概念。在董仲舒看来，天人是通类的，而通类是可以相应的，故而人事的好坏会招致天的福佑或惩罚。他是以灾异、祥瑞等自然界的异常现象的出现作为感应的主要方式。在他看来，祥瑞是天佑的征象，又称受命之符，他通过周文王、武王获白鱼赤鸟之瑞来证明天人具有某种神秘的感应关系。而灾异则是天谴的预兆，又谓之谴告，这也是董仲舒的天人感应所采取的主要形式。他说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”（《春秋繁露·必仁且知》）。这就是董仲舒通过探究“天人之际”所要得出的结论，而这又是完全符合统治者需要的神学理论。 四 而作为史学家，思想家的司马迁“亦欲”探究一下天人之际的问题。在司马迁的思想体系中剔除了以董仲舒为代表的神秘天人感应论的糟粕，明确主张天与人事，天与社会并不存在如董仲舒所认为的那种感应的关系。 天是什么？天的规律是什么？这些问题司马迁都给出了符合自然规律的回答。他说：“夫阴、阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令：‘顺之者昌，逆之者亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之在顺，不可失也”（《太史公自序》）。天就是阴阳四时等自然的存在者，天的规律就是这些现象所表现出来的本质大道。天是天，人是人，天道是天道，人事是人事，彼此之间并不存在着如董仲舒以及长期以来流行的那种认为天人之间存在必然的神秘的感应关系，而一些星气说，阴阳术却非要把本来并不具有的关系硬要拉扯在一起，以此来畏吓民众。司马迁明确而又坚定地指出这些理论的荒谬以及政治目的。他说：“星气之书，多杂禨祥，不经”。也就是说，星气之书多宣扬那些玩意是荒诞不经的，所以是不足为法的。所谓“禨祥”是指人的福祥是与星象的出没有着必然的关联性，而司马迁不同意这种说法。他还赞同其父司马谈的观点，司马谈说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”（《太史公自序》），即阴阳之术大讲吉凶先兆并让人忌讳很多，于是使人们受到拘束并感到畏惧。司马迁认为阴阳家“其语闳大不经”，并直斥因为阴阳家们的鼓吹，而使“怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”（《史记·封禅书》） 。而那些通过观天象而来判断“禨祥”与否本身是随时随意的，自生民以来人们所看到的天变，各国的记载和解释都不一样，因而不能将这些东西视为应遵循的法则，如此，司马迁就否定了星气说和阴阳术以自然变异现象来附会社会人事的神秘的天人感应论。他说：“自初生民以来……所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍禨祥不法”。正因为司马迁在天人关系上坚持天人相分的思想，所以也决定了他对同时代的董仲舒的态度。作为汉代的大儒，董仲舒在学术的地位是非常之高的，他所著的《天人三策》 尽管受到统治者的高度重视，但却受到司马迁的冷遇。《史记》没有引用或节录《天人三策》 的任何内容，更有甚者，司马迁竟然没有给董仲舒专门立传，而且在《儒林列传》中说他“以《春秋》 灾异之变推阴阳所以错行”。由此可见，由于世界观、价值观的不同，司马迁通过他独特的方式淡化了董仲舒这位所谓的大儒。也正是建立了这样的天人观，司马迁才会对所记的历史人物以及历史事件能做出现实和理性的评判。 天人感应论强调一种理念，即天能根据人的行为善恶而进行相应的赏善罚恶，司马迁当然不会同意这种说法，并以历史的事实来加以批驳。“若伯夷、叔齐，可谓善人者非耶？积仁絜行如此而饿死！……天之报施善人，其如何哉？盗跖日杀不辜……竟以寿终，是遵何德哉？……余甚惑焉，傥所谓天道，是邪，非邪？”（《史记·伯夷列传》） 这里的意思非常明确了，不但作为好人的伯夷、叔齐并未得到好报，而作为坏人的盗跖也并未得到恶报，而是出现了相反的情况。天道真能够赏善罚恶吗？司马迁对此提出了否定性的意见。同理，人事的成功与失败，其本质内在的原因一定是人为，而无关天意地意什么事。司马迁以两个事件申明了这一观点。第一个事件是在《史记·项羽本纪》 中，他在谈到项羽自称自己的失败是在于“此天之亡我，非战之罪也”时强调指出：“羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也，岂不谬哉！”也就是说，项羽将自己的失败说成是天意，司马迁认为这是非常荒谬的观点，项羽失败的真正原因完全就是项羽他自己所做的失当。第二个事件是在《史记·蒙恬列传》中，他在谈到蒙恬自己认为之所以会被秦二世赐死那是由于修筑长城挖壕沟犯下“绝地脉”之罪的报应时强调指出：“恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎，何乃罪地脉哉？”总之，司马迁认为，社会人事的成败兴亡和吉凶祸福，原因是人事人谋本身，而无关天意地意如何。 司马迁在《史记·秦始皇本纪》最后的“太史公曰”部分，对秦王朝灭亡的原因做了非常现实深刻的分析，在这种分析中他是完全站在现实的社会政治以及人性的立场上展开对此问题的研究分析。也就是说，完全排除了一切神秘的天人感应论的论调，从而显示出强烈的现实的无神论色彩。这应该被看做是司马迁探究天人之际最大的特点之所在，从而也是使他的天人关系论能在当时和以后的中国社会中足以代表着一种理性主义的方向。这也才是司马迁在“天人”和“古今”问题上“成一家之言”最具意义和价值的地方。为了显示司马迁之论的完整性，在这里允许我大段引证一下司马迁的原话。司马迁说：“贵为天子，富有天下，而身为禽者，其救非败也……秦王足己不问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。子婴孤立无亲，危弱无辅。三王惑而终身不悟，亡，不亦宜乎？……是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奷不上闻，岂不哀哉！先王知雍蔽之伤国也，故置公卿大夫士，以饰法设刑，而天下治。其强也，禁暴诛乱而天下服。其弱也，五伯征而诸侯从，其削也，内守外附而社稷存。故秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣。故周五序得其道，而千岁不绝。秦本末并失，故不长久。由此观之，安危之统相去远矣，野谚曰‘前事之不忘，后事之师也。是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣……乃至秦王……于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首……何也？仁义不施而攻守之势异也……秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义以暴虐为天下始。”在司马迁看来，秦朝的灭亡全是在于它的“失道”“废王道”“身为禽者”“怀贪鄙之心”“仁义不施”“不信功臣”“不亲士民”“暴虐”“酷刑法”等等。成败兴衰的道理在这里被司马迁淋漓尽致地揭示出来，它们是诉诸社会的，诉诸历史的，诉诸人性的，一句话，诉诸现实的，完全撇开了那些具有神秘色彩的“三统三正”“五德终始”解释王朝更替的种种理论。不但如此，他还明确否定这种对历史解释的做法，他在《三代世表》直接地指出：“稽其历谱终始五德之传，古文皆不同，乖异”。是说，古文所记载的同一国的世系，关于崇尚什么五德中的哪种德，往往都说法不一，经常互相矛盾，对于这样的所谓学说怎么可以相信呢？这才真正可以被称为研究历史“古今”问题的一家之言呢！ 重社会人事而轻鬼神之事，这是司马迁的新史观；承认社会的发展变化有其自身的规律，而不是遵循着具有神秘色彩的“五德终始”说，这是司马迁的新史观；认为社会人生的贫富祸福，国家王朝的成败兴衰不是由上天而定，而取決于人事人为，这是司马迁的新史观。要之，司马迁之所以能建立起他的新史观，正是因为他在“亦”“欲究天人之际，通古今之变”问题上采取了与包括董仲舒在内的他那个时代许多历史学家和思想家不同的价值取向和思维方式，惟其如此，也才得以完成了他所希望的“成一家之言”，从而最终造就了司马迁《史记》成为“史家之绝唱”。 |
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