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作者：柳慕非 尽管海德格尔从来不谈实践哲学,但他的基础存在论思想却给实践哲学的发展指引了一个新的方向。海德格尔晚年在给理查森的信中说他通过研读亚里士多德的《形而上学》第9卷和《尼各马可伦理学》第6卷洞悉了他一生的一个基本思想,即aletheia(真理)是一个揭示的过程,真理的特征是无蔽,一切存在者的自我显现都属于无蔽。[1]生产(poiesis)和实践(praxis)的区分在对海德格尔产生如此重要影响的亚里士多德的这两部著作的上述两部分中起了关键的作用。[2]它们同样对海德格尔的基础存在论产生了重要影响。 哲学网出品zhexue.com.cn 在海德格尔看来,亚里士多德应该算是西方形而上学的奠基者。亚里士多德明确把存在的问题作为形而上学的主要问题,但是,他却是始终从ousia(实体),即从现成和在场的意义上来理解存在,存在永远在场和现在,是一个“结束了的存在”。这种存在的意义只与自然有关,而与此在的存在无涉,事实生命中的存在在这样的在场中却是缺席或被遮蔽了。此外,将存在的意义理解为在场,就是根据一种只重现在的时间性来理解存在。可亚里士多德却就要这种永恒的完成,要让生命放假,理论只有避免实践的活动(kinesis)才能实现其追求永恒的知识和真理的目标。形而上学作为“共相”的科学,就是要把握永恒的始基,作为终极原因的最高的善。 另一方面,如果存在被理解为现成和在场,存在者被理解为现成的对象,那么日常世界就一定是工作世界(werkwelt)。海德格尔说,werken(工作、劳动)这个词在古希腊文中是poiein。所以日常世界是工作世界或生产世界。在这样的世界上,此在完全投入到用各种各样的器具做事,与各种各样的事物(应手的和现成的)打交道的活动中,完全忘了他自己的存在,或他自己存在的可能性。人的眼前只有现成的物,人实际上也被看成了现成的物。“存在、现实存在(wirklichsein)、生存在传统意义上的意思就是现成性。”“ousia这个基本概念……更强调在可掌控的现成东西意义上被生产东西的被生产性。”[3]海德格尔这两段话清楚揭示了现成性形而上学必然将生产理解为人最基本的日常行为方式。 但是,海德格尔发现,亚里士多德的实践概念指示了另外一种可能性。海德格尔把亚里士多德的伦理学理解为“epistemeethike———习惯的生活方式(ethos)的科学,———自有,人与自己和他人的科学:人的科学。”[4]这门科学所要寻求的aichai(原理)是在实践生活中起作用的原理。它们来自事实性又回到事实性,[5]它们是实践存在的可能性。伦理学实际上是一种指引(epagoge),它让这些在实践生活中起作用的原理得以被人们看见。 亚里士多德的伦理学处理的是人的日常生活实践:他们在家务活动领域追求实用目标的手段与目的的关系;他们在社会-政治共同体中与自己、与别人一起存在和相处。海德格尔在解释亚里士多德的《形而上学》第1卷时就指出,对于亚里士多德来说,有经验的人就是知道在生活及其环境中如何待人接物的人,这种有经验的知道如何甚至要比实践知识更基本。[6]这就是后来海德格尔称之为在世存在的基本样式。他在《此在与为真》中承认,此在意味着在世存在,这是他解读亚里士多德的实践概念的基本发现。[7]但是,实践也好,在世存在也好,在海德格尔那里都不是人类学的概念。实践概念的意义不在于它回答了世界(存在)是如何构成的,而在于它指示了世界(存在)是如何揭示的。如果说实践哲学提供了另一种可能的话,那它提供的是不同于理论的真理揭示的可能。真理不再是判断的结果,而是存在自身的揭示。 亚里士多德在区分理论与实践的同时,也区分了相应于这两种活动模式的认知模式:so phia和phronesis。在《尼各马可伦理学》第6卷中,亚里士多德区分了5种不同的使存在者显露的方式:techne,epist叆me,phron叆sis,sophia和nous。海德格尔把nous解释为一种“见到”的能力本身,无论我们以实践方式还是以理论方式与事物相关,它都使我们能接近事物。这种原始的“见到”指向存在者的存在或其“什么”,但并没表达任何规定。Nous指向存在者的archai(根本),是一切具体的揭示形式的基础。但它并未清楚揭示事物的aichai,它们的存在还晦黯不明。Nous最高最适当的完成在于把属于某个存在论领域的archai交给真理。这个交给的具体完成就是sophia和phron叆sis。前者相当于近代哲学讲的理论理性,后者则相当于技术理性和实践理性。相应于这两种理性模式,当然也就有不同的真理模式。如果说techne是为了达到一个外在的目的,那么phronesis则是为了实践的人本身。Phronesis是灵魂成为的“有”,它使生命进入某种状态。它不是为了制造,而是为了行动。实践就是以自身为目的的行动。Phronesis就是在关键的时刻(kairos)做出最合适的决断的智慧。在这一刻(kairos,Augen blick)我们瞥见了真理,或者说真理揭示自身(alethia)。 在亚里士多德那里,以永恒不变的东西为对象的理论沉思要高于实践的phronesis,但对于海德格尔来说,恰恰是后者可以使我们回到从形而上学一开始就遗忘了的本源。Phronesis的真理只是与人有关而不能用于外部事物。Phronesis的深思熟虑以实践为起点和目标。它不是关于人的某个特殊方面,而是关于人的存在。存在在此不是单纯的生命,而是行动的生命。Phronesis的功能是让行动看清自己的目标和实现这个目标的具体环境,从而做出决断。它是非此即彼的,因而总是特殊的、不固定的,随着生命的活动(kinesis)而活动。它就是生命的原始活动,它的领域就是生命的原始领域。实践哲学指示了克服在场形而上学的根本可能与途径。 海德格尔的基础存在论正是在对亚里士多德实践和生产概念的独特理解基础上展开的。在亚里士多德那里,生产与实践的根本分野是前者以自身以外的东西为目的,而后者以自身为目的。海德格尔坚持此在为自己的缘故而存在,[8]所以此在在日常生活中的操劳都是非本己的存在方式。实践将过去与未来统一在一起,而此在的时间性,即他的存在方式,也是一个未来、过去和当下统一的出位的结构。此在就是实践,这在海德格尔如下这段话中我们可以看得很清楚:“世界现象被歪曲,或者说被从存在者状态上规定为一个纯粹直观可以通达的现成的观念领域,除了其他原因外,一个主要原因是人们很早就主要是在理论(theorein)的意义上设想超越,即是说,不是在其源始根源的此在的本己存在中寻找它。然而,古人也知道此在是真正的行动,是实践(praxis)。”[9]作为实践的此在是在世界存在,世界不是现成事物的总和,而是此在本身的开放,是事物得以显示自身的意义境域。在此意义上,世界是事物之为事物,事物得以与我们相遇的先决条件。也就是说,如果我们将实践和生产的概念用于海德格尔的基础存在论的话,那么对于海德格尔来说,是实践决定了生产,而不是相反。 比利时哲学家塔米尼斯(Taminioux)对海德格尔关于亚里士多德实践哲学思想的消化挪用有精辟的论述,尤其在关于此在与亚里士多德实践概念的关系上。在他看来,海德格尔的基础存在论是把古希腊人实践思想激进化。[10]但他认为海德格尔的基础存在论是要在实践活动的基础上建立一种新的存在意义的普遍科学,但实践在亚里士多德那里是与人的复数性联系在一起的。海德格尔最终是带着柏拉图的偏见来对待亚里士多德的实践和生产的概念。体现人的复数性的意见(doxa)被归结为此在非本己的行动。海德格尔实际上是和柏拉图一样,根本藐视多数人的意见,不重视人类事务,把理论生活(biotheoretikos)看得高于一切。正因为如此,海德格尔实际上最终把实践理解为理论或等同于理论或思。[11] 如果海德格尔真是像塔米尼斯说的那样要建立一种新的存在意义的普遍科学的话,作为明了存在诸意义的境域的此在,应该像传统形而上学的基本概念一样,是一个普遍性概念或共相,但海德格尔对此在向来我属性(Jemeinigkeit)的强调恰恰是要表明此在不是一个类概念或共相,而始终是特殊的此,是个体、是特殊。如果说常人的特点在于抹去人的不同而使人千篇一律的话,[12]本己的此在正好相反。即使是作为常人的存在方式的公众意见也是受情绪支配的。海德格尔强调情绪的源始性,是因为情绪与普遍性格格不入。他称赞亚里士多德的《修辞学》对此做了系统的探讨,并指出,恰恰是在亚里士多德之后,情绪逐渐降格为副现象,而现象学研究的一项功绩就是重新用一种较为自由的眼光来看待情绪。[13]再者,此在本己的存在或它本质的可能之在,即实践,并不是如塔米尼斯所讲的那样是与人类共有的行为和语词的共同领域无关,[14]而就是在对世界的操劳和对他人的操持中。此在本己与非本己的此在方式并不是两个互不关联、截然分开的领域。[15]另外,作为此在三个主要的生存论要素之一的话语,也不是像塔米尼斯所说的是柏拉图意义上的灵魂与自己的对话,实际上是一种独白。话语是此在在世与人共处的途径,所以,赞许、呵责、请求、警告,还有发言、协商、说情等人类事务或公共事物中常见的话语样式,同样属于海德格尔所讲的“话语”。[16]凡此种种,都说明海德格尔的此在概念并不排斥人的复数性,并没有以柏拉图的偏见来改造亚里士多德的实践概念。
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