【中和课堂】《太上感应篇》17

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余觉中 中和文化 2015-11-27

《感应篇》所列善恶，虽大半从事迹上说来，然返而求之，一一皆起于心。心也者，感之主而应之机也。一正其心，诸善毕集，读《感应篇》，当思此旨。

---止唐先生

20140329觉中讲解太上第十七讲

经文内容

受辱不怨，受宠若惊。

讲课内容

什么叫辱？就是我们自身感到的一种耻辱，如果是别人施于我们的就是一种侮辱。那么辱是一种什么状态呢？比如别人侮辱我们，就是把我们的身心，尤其是精神给它贬低、欺凌，这就叫辱。我们一般人受辱的能力都不是太强，所以佛教“六度”里面专门有个“忍辱波罗蜜”，就是因为这个辱不好忍。普通人在被侮辱的当下就算不跟别人过不去，但心里的怨也是很难排除的。那么受辱了怎么才能够不怨呢？这别所一般人很难做到，许多英雄豪杰也做不到。所以对于辱是个什么东西？它是怎么产生的？我们为什么受不了？把这些问题如果去好好体认一下，那么今后我们受辱的能力就会大为增加。

首先，我们想想辱从何来？一般来说，我们自己做人做事都做在理上，思想是合天理的，行为是合乎礼的，如果“理”和“礼”都有了，一般情况下我们不容易受辱。如果是受辱要怨，跟别人过不去，往往可能是自觉或者不自觉，你做人做事没有把握好合情合理的度，做了别人不高兴的事，或者做了不该做的事情。比如我们刚才在教室外面练太极拳，保安不让我们练，这是他的职责所在，因为北大是个特殊的地方，他管这个事情对于他来说就是合理的。我们为了练习太极拳，从我们这个理也是合的，但我们事先没有和他沟通好，那么我们就得尊重他，他说不能练我们就得回来，你要跟他辩论，他可能就会用更粗暴的语言或者更激烈的方法来对待我们，那么我们可能就会感到受辱了。假如说我们这方面做得好了，哪怕别人可能在不合理的状态下做出一些过激的行为，这个时候我们也是不会有怨的。所以怨不怨或者会不会感到受辱，它的根源是在我们自心里面，但是往往在受辱的当下，没有考虑自己的问题，只看人家怎么这样对待我，就会气不过了。

还有就是别人在侮辱我们的时候，无非是把我们好的方面说成不好的，但你实际是好的，他说你不好其实无所谓。当你介意的时候可能这地方还真不好了，然后你又不承认，这个时候你就有气了。可是你再去想想，别人为什么会这样？因为要侮辱别人的那个人，他这个时候心已经失去平和，恨心已经出来了，他是怎么能让你难受他就怎么来，那为什么要这样呢？因为他受了一种刺激，这种刺激也许是你有意或无意，但作为他来说是受不了才会这样去侮辱别人。所以你看到他的这种状态时，首先就要反观自己，看他说的这个地方如果确实是对的，那他对我们就不叫侮辱了，反而是他以一种强烈的方法来提醒我们了。如果他说你不好的地方并不是你不好，这个时候你也不要轻易放过，为什么？因为肯定是你有地方让他难受，所以他才用这种方式来表达他的愤恨，因为他觉得说你的地方就是你的痛处，他只有这样说才能泄他的恨。所以这个时候你就要去悟一悟，究竟我做的什么事让他受不了，这样你可能就悟到一种实质性的问题，你把那块地方改了，他的气也就消掉了。

唐代有个人叫娄思德，这个人“受辱不怨”做得不错。他是做官的，别人指名道姓地骂他，他好像没听见似的。旁边的人听了都受不了，就跟他说某某人骂你呢，他说可能是骂别人吧，别人又说就是指名道姓骂你的，他说和别的人同名吧。过几天别人还骂，旁边的人又跟他说某某人怎么还骂你呢？他说他骂我，你再转口又跟我说，那不等于你也在骂我了吗？以后你别说了。所以对他来说，他没有去受这个辱。他被骂时，自己去悟到底骂我什么了，如果悟到了，人家就是一个老师。因为有时候我们在无意之中会伤害人的，不要以为无意就好像没什么了，这时更要值得悟，因为是我们恕道没做好。我们不能将心比心地和人去打交道，就说明我们在某一方面的境界是有待提高的，所以对别人被自己无意伤害以后的这种怨和侮辱，我们要更加反省，这才能够弥补上这一块。

还有一个故事讲有位夏翁，有一天正和别人在下棋，突然有个邻居气呼呼地跑过来对他说我只欠你二两银子，你干嘛总让别人整天向我逼债呢？然后就把棋盘给掀了。我们可以反思一下自己在这种情况下的反应会是什么？而这个夏翁只是一笑，对他说你是不是想免掉利银，于是就顺手写了一个条子把利银免了。这人一看这样，就赶紧道了一声谢就往家跑，周围的人也都佩服夏翁有这种雅量。夏翁这时就说了一番话，他说我们与人打交道，有时候就像在长满荆棘的路上走路，走着走着，这个荆棘挂在你的衣服上了，你能怨那个荆棘吗？你慢慢把那个刺给它拿掉再走就好了。如果突然飞过来一片瓦打到你了，你会怨它吗？不会的。所以他说“忍为众妙之门”。有时候这种突如其来非常不合理性的辱，往往对方是有所峙的，这个时候如果你小事上不忍，可能就会出大事。果然第二天，骂他的那个人死在厕所里，为什么？因为他欠别人的债被人逼，自己又还不起，所以他是服了毒来的，想敲诈他一下，结果夏翁对他这么好，他就不忍心害他了，赶紧回家想去找解药，结果太晚就死掉了。否则就说是跟他吵架死的，你说以后会怎么办？

所以能忍辱是很好，但是你没有长期的修养，在这个当下你做不到，这就是我经常讲的“养兵千日，用兵一时”。在具体事情上你能过去要靠平时修养的积累，不是一下子就能对付的，所以都是没有便宜的。你是个富贵之人，怎么能守得住自己的福，说白了还得要学吃亏，学吃亏才能守富，不学吃亏守不住这个富的。

儒家还讲过“士可杀而不可辱”，大家想一想，这句“士可杀而不可辱”与“受辱不怨”有没有矛盾？什么叫“士可杀而不可辱”？《礼记·儒行》篇记录的是鲁哀公问孔子有关儒者的一些品格表现，孔子就给他讲了真正做为一个儒者应有的一些品性，其中有一条讲到“儒可亲而不可劫也，可近而不可迫也。可杀而不可辱也。”接下去还有几句“其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。”“行”就是一种道德的修为，作为儒家需要什么样的一种道行？那么其中讲了这一条，对于这一条有不少先儒是持否定态度的，认为这跟孔子的思想是有违的，尤其是下面的“其过失可微辨而不可面数也”这一句话，觉得对待自己的过失不该这样，因为子路是“闻过则喜”，孔子对别人知道他有过是感到挺庆幸的，怎么还能不可“面数”呢？“数”是指责的意思，所以觉得这种说法不合义理。这个地方止唐先生讲得好，他不这么理解，“儒有可亲而不可劫也”，这个“劫”有危胁、危逼的意思。“可近而不可迫”，亲、近都是以礼相亲，但是这种胁、迫都是威势来的，一种比较强制性的东西，就是说它是一种非礼状态下人做出来的，那么现在这个地方大家知道它是要讲儒者的一种品性。

什么叫儒？按郑玄的解释，“儒者，优也，柔也，能安人，能服人。”儒又通“濡”，有滋润的意思，就是先王之道能够滋润自己的意思。那么这样去解释儒，实际上只讲了一面，就是儒者温和的一面。但这一篇实际上是讲儒者刚毅的一面，他不是一味的柔。什么叫道？道就是刚柔相济，所以《周礼》讲“儒，以道得名”。我觉得这个定义好，儒者以道得名，道就是阴阳，一阴一阳谓之道，一刚一柔。夫子表现出来有很温和的一面，但是又有很严厉的一面，这两个东西在圣人身上是不矛盾的，他是刚柔并济，什么时候该柔，什么时候该刚，这是要看对象的。就像镜子本身是无我的，你丑它映出来就是丑，你美它映出来就是美。所以“为仁者能好人，能恶人”，作为儒者首先是有道，表现出来是既有道又有术，所以把儒者又称为有道术的人。一个儒者并不是只成就自己，他要修身、齐家、治国、平天下，他有了道才能够得名，所以要把成己成人打成一片，这个叫儒者。后世圣学失落以后，我们都变读书人了，个个都是手无缚鸡之力的文弱书生，古典戏里面的张生、贾宝玉之类，给人感觉这是文人，但真正孟子讲的“养浩然之气”这个东西哪儿去了？所以真正的孔孟之道传下来是中正不偏的，因此才有“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也”，这个“不可迫”不是说你不能这样对待我，而是说你很难做得到这样对待我，因为你有很高威势的时候，别人怎么敢欺负你啊？就像我们现在国防军事力量很强的时候，别人怎么敢轻易打你呢？不可能的。当然有可能也有不识好歹的会动你一下，一动会他发现不行。

“可杀而不可辱”也是，杀的是我们的身体，但我们的精神和道相合的时候，那种精神的高邈，别人怎么能辱你呢？那就是“不可辱”。人为了更高的真理，我这个身体该献身的时候毫无怨言，这就是一种“可杀”，只有真理它的价值超过人的生命的，才是“可杀而不可辱”。然后具体的这些表现，“其居处不淫”，“淫”就是过分，富贵了不能太奢侈，“其饮食不溽”，“溽”就是浓厚，山珍海味的。吃应该“饮食约而精，园蔬愈珍馐”，止唐先生讲“饱暖平安是为清福”。“其过失可微辨”也就是他的过失不太大，但又并不是没有过失，因为没有过失就是圣人了，在我们走向圣人路上时一直都是有过失的。有过错是我们人生的常态，但是通过不断地修行，不断地走向圣贤，那么他的过会越来越少，当他成为一个真正儒者的时候，别人一看，他有过失但是这个过失不仔细去辨别就分辨不出来，就是很少。所以说“不可面数也”，不会大到你都受不了，站在外面使劲去责备他，做不到这样。所以这个就是讲儒者的一种刚毅，它是内在的一种浩然之气。他不会去欺负别人，但是他内在的境界，他的那种威德使别人不想欺负他，也欺负不了他的。所以我们刚才讲的“受辱不怨”和“可杀而不可辱”一点都没有矛盾。

下面反过来就是“受宠若惊”了。“宠”又是什么东西？宠跟辱正好相反，辱就是你本来这么高它非要给你贬低，让你觉得自己好像有点受不了。宠是宠爱你，给你各种各样的荣誉、地位以及优厚的条件等等，让你觉得很享受，这叫宠。它的表现形式跟辱是刚好相反的，因此如果说辱特别不好忍的话，那么宠就特别不好推，因为它很享受，所以好多人没有受宠都还要去争宠。受辱我们能明显感到难受，难受就会想办法避开。但是宠就有点像温水煮青蛙，让你舒舒服服地，但慢慢你就死在里面了，所以宠从某种角度上更可怕。它把你抬高，但是你德没有那么多的时候，你又去享受，那么你的福德透支就会很大，等你过早享受完了，表现出来就是失宠，然后一下子就跌到最底层，这个是非常痛苦的。所以“受宠若惊”，惊就是要有一种惊惧，要警觉，我受宠了，别人对我有点过分地好我就要警惕，这个地方以后的后果会是什么样？这个叫受宠若惊。

人在功成以后退却比较难，韩信和张良就刚好是两个典型。韩信小时候就能忍受胯下之辱，这说明他的心量是挺大的，所以后来他能够当上大将。张良也被黄石公辱过，不过这个辱主要是考验他，就是把鞋子扔到桥下让他去捡，考验的是他对人的一种尊敬，看能不能尊师。韩信到最后被杀，是他受宠的时候放不下了，什么都有了还想要更多，这就要了他的命。人的欲望一起来以后，我们自己要制约它是非常困难的，所以受宠实际上就是我们的欲望受到外在条件的一种激励，它是助你长欲望的，长到一定的时候你过不去了。所以凡是像张良、范蠡这些人受宠若惊做得好，能功成身退的，就能避免后来的祸患。

《道德经》第十三章刚好就讲到宠辱的问题，我先用王弼本的原文，因为这一章文字的差异是最多的，也是《道德经》里意见分歧最大的一章，有些甚至是完全相反的观点，所以我们现在把这一章过一过可能也挺有好处的。除了王弼本，还有帛书和楚简，在流行本里面比起来还是王弼本最接近古本，但是还是有区别，到时候我再讲。

“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”

这段经文往往相反理解得特别多，比如“宠辱若惊”，有些认为是圣人境界，有些认为是常人境界，都是相反的。对“惊”字的理解也是，我们按《太上感应篇》来说，“受宠若惊”，这应该是正面的一句话。93年郭店出土的简本，比帛书还早，那本《老子》所存的不多，可能也就是正常的五分之二左右，但是它刚好有这一篇，而且还比较全，个别脱落的词刚好帛书里有，所以我们基本上从简本结合帛书，就可以对这一章究竟讲什么有一个比较清晰的解读了。在简本里面前面还有一个“人”，这是我们通行本都没有的。当然有一些学者认为加了一个“人”它就指一般人，我觉得也不一定，加逗点，“人，宠辱若惊，贵大患若身”，我也可以不用逗点，“人宠辱若惊”，就是人家对我宠对我辱，我若惊，这也可以理解。我们还是按跟《感应篇》意思相近的，正面去理解它。老子开始先讲人对我宠也好，辱也好，“若惊”，“若”当一种语助词相当于乃、就、则这个意思，就是我一受宠就警觉，这个事情不要大意，你要想想它的后果，他为什么宠我等等，这就是若惊。他辱我的时候我要想想自己是不是有什么毛病，因为宠辱虽然是来自于外在，但它是针对我们的，那么我们自身有没有问题？这是一个根本，所以这才是要宠辱若惊。

“贵大患若身”和《感应篇》的“受辱不怨”有关，你怎么做到“受辱不怨”？辱就是一种大患，所谓大患就是你特别受不了的一切事情，我们对于这些不好的现象和处境，实际上都是排斥的，不希望它到我们身上来，所以就会有逃避的，有跟它作对的等等表现方式。为什么受不了？就是我们没有做到“贵大患若身”，就是这个大患你不要把它看成一个独立于我们之外的一个大患，它跟我们自身是息息相关的，就像我们的身体一样，身体是我们的本，是一切大患的根源。我刚才讲了，我们受到的一切侮辱包括宠，实际上都是我们在做人做事上，在合情合理的度上把握不好造成的一种结果，所以你对待不好的处境时要重视它，就像重视我们的身体一样，这么去看待这个问题，那你对这不好的环境就不会产生讨厌、愤恨这种不良的情绪了。

下面进一步讲“何谓宠辱若惊”？对这个事情要解读一下，我们就容易能够做到宠辱若惊了。首先就是“宠为下”。帛书对这句话记载是“宠之为下”，郭店楚简是“宠为下也”。在我们一般人心目中，宠就是上或者好，但是这里却说是宠为下，这我们就可以看到，你想受别人宠的时候，别人是在你上面，他赐给你这个那个，素以实际上你本身这个状态就在下的一种状态上。另外一个，宠了以后你就往下掉，所以宠是为下的。这样从理上去认识宠，就知道它不是一个好东西了，这样你“得之若惊，失之若惊”，这个“之”就是指这个“宠”，你得宠的时候要警惕，失去的时候也要警惕，这叫“宠辱若惊”。

那么下面“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”这里面就是讲对待不好事情态度的问题。你说我有祸患，这个祸患如果没有这个自我去受的话，那就没有祸患，是不是？所以对于祸患，我们不良的心态就是一个受体。在《大学》里面讲“修身为本”，这里的身是指具有身心完整的人，不是仅指我们的身体。但这里的“为吾有身”，你把它当成大患的时候，你那个身就是一个有私的身，也就是那个私己。所以你感到被别人害了的时候，实际上是你有私心了，如果一个人没有私心的时候，他不会感到别人在害他，别人也害不了他。因为没有私心的那个人他跟天地万物是合一的，谁能害得了他？他没有对立面，孟子讲“仁者无敌”，他本身就没有一个对立面，所以何来别人害我、骗我或者辱我一说呢？所以这里面讲得很清楚，你有大患就是因为你有身，你有一个自我在那边，一个私心在里面。所以害的都是这个私，我们生气烦恼都是那个私在那边作怪。因此修行是要干什么？学习是要学什么东西？什么叫真正的学问与知识？它都在这个地方，我们做一切学问最后必须要回到这个地方才算数，就是我们所学的一切东西都是针对这个私我，要把它变成无身，这个无身不是毁灭身体而是把这种私我给它彻底地去掉，那就没有祸患了。

所以大家想一想，让这个世界上没有灾难，能做得到吗？太平盛世也会发生一些事情，尧舜的时候还要发大水呢，所以做不到。所以说我们要解决患的问题，就是要立足于自身，就是我们自己把自己这个受患的私我给它去掉，这是真正的学问，学问难是难在这个地方。所以真正的学习就是在改造我们的生命，提高我们生命力的，孔孟传下来学的核心也是这个。孔子到老子那求学，得的都是一个大道，所以《道德经》与《论语》是水乳交融，义理上是没有任何差别的，就是因为后世圣学失传以后，慢慢儒道释分家以后我们站在这一家去指责那一家，本来一个完整的义理我们就容易把它弄得支离破碎，这在修身上面就糊涂了，不知道怎么办了。然后你站在不同的层面对这经文的解释也就不同了，所以有时候我们注解看得越多越乱，到底是什么意思搞不清楚，原因就是怎么做你缺乏一种明确的目标，心中不确定这个义理。

最后这几句是整个版本文字差异最大的地方，对这两句的解释也是众说纷纭。“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”对这句话的理解出现两种对立的观点，一种是以冯友兰先生为代表的，他把“故贵以身为天下”，解读为身要贵于天下，身贵于天下就是杨朱讲的要贵己，这个贵己用一个很极端的说法就是“拔一毛利天下而不为”，他认为老子讲的是这个意思，而且《庄子》里面也有这个思想。《庄子》里面就讲到你这个身是最重要的，任何东西都没有拿来做能够害身的一种理由，在《庄子·让王篇》里举了一个例子，叫越人三世弑其君，就是越国有三世的君主都被人杀了，王子搜不想当王了，就逃跑躲到一个山洞里面，这样越国就没有国君了。于是拥戴者就去找，终于在一个山洞里找到让他去当王，他不愿干，拥戴者们就用艾草去熏，他受不了跑出来，然后用王车给他要接回去，上车的时候，王子仰天长叹说“君乎！君乎！独不可以舍我乎！” 你怎么就不放过我呀，非要我去当，他就特别不喜欢做国君。庄子就讲这个人并不是不想当国君，而是不想承受当国君的危险，因为三代都被杀了嘛！他是这个的问题。就是像他这样的人，是“不以国来害身”，而这样的人恰恰是越国人非要找他当国君的一个理由，这个说法按冯友兰讲就是老子讲的“贵身”是最重要的。当然还有像高亨就解释成“以身为天下”，就是说我要把自己贡献给大家，达到一种无我，这样的人你才能寄天下。

因为受西方哲学思想的影响非常大，所以他们把这两种观点，前一派认为是利己主义，后一派是利他主义，所以对于老子，有些说他是利己主义者，有些说他是利他主义者，反正都能讲出道理，但是这个利己利他在老子身上就不能合一吗？这其实就是我们学经典解读的思维问题，也是我们讲圣学要解决的问题。圣学是一个中庸之道，中庸之道讲的就是本末是非一不二的东西，也就是我们人和万物是一本万殊的关系，本质上是一本，表现上是万殊，这两个东西我们不能混为一谈，但是可以从两个层面去认识它，所以从完整的角度来讲，一本和万殊是不矛盾的。这就牵涉到我们在修学上面我们的路该怎么走？利己利人的问题怎么解决？这是我们面临的一个大问题，每一个人都要面对的一个问题。

上周我在哲学系参加一个讨论课，题目是在一定的时候是救己还是救人，如果这个人想到的都是救己不救人，那就不对了等等。所以实际上问题在什么地方？就是把成己和成人，利己和利他，给它打成两截了，一旦打成两截，这个问题是永远不能解决的。为什么孟子要批“杨朱”的“拔一毛利天下而不为”，你说这个观点错吗？其实是不错的，这是针对人经常忘本，然后以这样的语言来让你要固本贵本的，孔子不也讲“古之学者为己”嘛！我们看帛书本，还有楚简，楚简是掉了几个字，但帛书本是明白无误，甲乙两个本子都是一样的。这两本说法跟我们流行本基本上都不一样，它第一句是“故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女（如，安）可以寄天下。”王弼本注里面也是“托”在上面，“寄”在下面，但后来版本被后人动了，所以这是一致的。这个句子如果这样表述就比较清楚，“故贵为身于为天下”，这个“于”就是相比较，所谓“为身”按夫子讲就是“为己”，“古之学者为己”；为天下就是为人，就是为己与为人，哪个是本哪个是末，从这个角度讲为己是本，为人是末，就像树有树根，树根是本，树叶是末。但是我们现在讨论问题容易出在什么地方，就是你要树根呢还是树叶？他是这么讨论。你要为己呢还是为人，利己呢还是利他？就必须好像你两者取其一，这种状态不行，在我们的文化里这样讨论不行，你永远讲不清楚的。

“贵为身于为天下” 这个里面就讲一个本末的问题。《大学》里面也讲修身为本，修身为本就是确定我们先做什么事情。一颗种子它放到地下面，它首先不是先长叶子，一颗豆分开以后，这个豆就是我们人的两个肾似的，肾间有动气，人的肾间有元气，种子的那个元气也在那里面。那个地方发一个芽，然后长出根来，然后是茎、叶，它有个生长的次第，“物有本末，事有终始”，这个“本末”、“终始”就是我们做学问要解决的第一个问题，这个本是什么，你怎么去立本？实际上我们人上不上道，没有明师指点我们第一步是上不去的，就是一个本的问题。

所以不能说杨朱是利己主义，他的说法是针对忘本的人让你要重本。一个人要跳进河里自杀，你去救，可是你都不会游泳，跳下去连你也死了，不是给别人增加更大的麻烦吗？所以说你必须有救人的善心，还要有一个救人的本领，这个就是利己的问题，然后你才能把别人给救起来。佛家也讲“泥菩萨过河自身难保”，都是讲这个问题，这在我们的文化里面没有含糊过，可是我们到现在学界在这些很基本的问题里面还是争论不清楚的，这个争论不清楚其实就是这种实实在在的学问传承我们断了太久太久了，是这个问题。重视根本的人，重视修身的人，他身越修越好，跟道越来越合真，然后他扩而大之就是齐家治国平天下。所以庄子讲道是用来修身的，道的精华是用来修身的，它的头头尾尾的东西是用来治国家的，它的糟粕，最没用的那些东西是拿来治天下的。他说的好像让我们看起来有点不好接受，实际上他就是讲本末次第的问题，所以庄子讲，“舜弃天下如弃敝屣”。老子这句话我们用简帛来说比较清楚，这是从理性角度讲，你的本必须立在什么地方，你的本立在根本上，这个天下反而可以寄托给他。

第二个跟王弼本一样了，“爱以身寄天下，若可托天下”，“爱”是指人的一种情感，一种是理性的，一种是感性的，圣人是情与理达到一种高度的统一，理性的一面就是知道怎么敬人，感性的一面，佛家叫有慈悲心，儒家叫有仁爱，就是不舍众生。谁想来学道，他都可以付出一切去帮助他，所以这样他就视整个天下为自己，自己的身就是整个天下，所以从这个意义上讲你去以身为天下，你就舍身去为一切众生。这点墨子做得好，他是“摩顶放踵利天下而为之”，为了天下头皮磨了，腿毛磨没了，还是辛辛苦苦在外面为天下人谋福利，这就是无我献身的伟大精神啊！他没错，但孟子为什么又要批杨朱又要批墨子？不是说他们错，实际上就是两个境界，这两个境界在真正的圣人身上是统一的。儒家为什么讲要“爱有差等”？它不直接给你讲要平等爱，因为你做不到，你心量很小的时候，你怎么去平等？灯光在照的时候离灯源近的地方就亮一点，远的光线就越来越淡了，它能平等吗？做不到，因为你是有限的，有限就做不到平等。既然有限做不到平等，那么我们人在一生修持当中，我们在家里，你这个爱、敬怎么修？儒家经典讲“立爱自亲始”、“立敬自长始”，就在身边开始，这个就是一种次第，就是对你最接近的人，你这个敬爱是不是做得到位？它反映出来是非常明显的，它骗不了人也骗不了自己，你装不了。所以我们要提高，实实在在就在这两个地方，从近处下手，这个地方就受用了，因为你的身边的人，父母也好，爱人也好，子女也好，你的爱敬不到，人生就出问题，出问题了我们要烦他躲他都解决不了，那都是暂时的，你要彻底解决它，还得解决自身的问题，把爱敬培养出来，这样外在就解了。所以我们从这个角度讲，《大学》、《中庸》、《老子》、《论语》都是毫无矛盾的，都讲的是一个道理。

这里刚好涉及到《感应篇》里受辱、受宠这两个问题，而这两个问题一个是最不好受的，一个是最放不下的，所以这两个地方，这次学了以后，我们在生活当中，你要碰到一种环境，你要心里有这么点修持的意识，去改变改变自己，会感觉不一样的。

（此文未经觉中老师订正）