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谈思想史、哲学史，常用的名目是：汉代儒学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。在这样的大标目下，隐藏着一种断裂的历史观。例如魏晋玄学是反对汉代经学而生、宋明理学是反抗隋唐佛学而生、清代朴学则是反对宋明理学而生的。在历史因断裂反动而激生新变的情况下，魏晋一段，就被解释为是对汉代儒家经学礼法的反抗，因此提倡老庄、玄言清谈、破弃礼法、崇尚自然，蔚为风气。这种风气，起自汉末，下及六朝，而最足以显示其思想特点的时期则是魏晋，故通常以「魏晋玄学」一词来概括这个阶段。一百年来，“魏晋玄学”这个名词，给了人无穷的想象。破除礼法、自由浪漫、发现自我、自觉、解放、清谈老庄、放诞疏狂、美的醒觉……等一切现代人喜欢的东西都打扮到它身上。文学界、艺术界也常对这个标签发出魔性的迷恋。因为论者抓到一些现象，扩大了或扭曲了看，于是大谈一个反经学、反儒学、反礼教的玄学时代。忘了或者根本没有社会史的常识：魏晋乃世族门第社会，最讲究礼法。那时儒学、礼教，比汉代更盛。儒者不仅兴学、议礼；还本着儒家义理，经世理政，进行社会风俗批评，或讨论儒佛关系、复位老庄地位、以名教衡人论史。宣扬魏晋精神的先生，无不推崇“竹林七贤”。可是七贤恰好就是备受批评的。如《晋书，隐逸传》云戴逵「常以礼法自处，深以放达为非道」，批评说：「竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：『名教中自有乐地，何至于此？』乐令此言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已」。其〈竹林七贤论〉称赞七贤早期尚崇礼教，而抨击他们后来的纵恣放荡。范宁则批判何晏王弼「罪深于桀纣」。他是注解《春秋谷梁传》的儒家大将，任豫章太守时，在郡大设庠序，远近至者千余人。他批何晏王弼，也强烈表现了儒家的观点。所以骂王何「蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。……遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘」，导致中原板荡。干宝谈阮籍嵇康，也是如此。〈晋纪总论〉说：「学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检。行身者以放浊为通而狭节信」，风俗之坏，导致国家衰亡。而其中阮嵇尤为指标人物：「观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由；察庾纯贾充之事，而见师尹之多僻」。口吻不是与戴逵范宁极为相似吗？干宝固然是史家，也写过《搜神记》，并不像范宁纯为儒家，但其论调与范宁相仿，不就可以看出一个时代的风气吗？与干宝相似者，为郭璞。郭璞以作游仙诗著称，又曾作《山海经注》。但他认为《尔雅》是六艺之钤键，而且他自己钻研了二十九载，对前此十几家注解都不满意，所以才要自己来作注，以便学者能「通诂训之指归，叙诗人之兴咏」。他批注《山海经》也是如此。一方面他用《竹书纪年》《史记》来印证《左传》中对周穆王西征的记载，批评谯周等儒者未能考及《竹书》，不能称为「通识瑰儒」。一方面强调「博物不惑，多识于鸟兽草木之名」「圣王原化以极变，象物以应怪，鉴无滞赜，曲尽幽情！」也就是说：与志怪搜奇的干宝相似，他固然也博物志奇，可是整个思想是儒家式的，其行为也自觉地纳入儒家思想体系中去寻求解释。戴逵其实是非常能欣赏道家式生活型态的人，〈闲游赞〉大谈适性逍遥之趣，自云「我故遂求方外之美」。可是在做社会风俗批评时，戴逵却如此强调不可害「名教之体」，岂不足以见一时风会？盖自处可以有养生恬适的祈向，论风俗则终要以儒家礼教为依归。殷茂〈上言宜令清官子侄入学〉说：「臣闻弘化正俗，存乎礼教；辅性成德，必资于学」，就是这个意思。同时，这也可以看出时人可以谈玄、说怪、说神仙，也可以追求适性逍遥的生活，但却不能因此便归入老庄。郭璞、戴逵都是如此，缺名〈道学论〉言许迈「与王右军父子为世外之交。王亦辞荣，好养生之事」，也彷佛此类。王右军父子是天师道，许迈是上清道，这个道派正是奉《上清大洞真经》而看不起老庄的。而且社会风俗批评的主流，乃是礼教名教。神仙老庄，要不就被斥为造成社会浇薄、纲维瓦解的原因。要不就采分裂认同，觉得在某些领域某些状况，可以承认神仙存在，甚或可以养生求仙、远游以求道，但「弘化正俗」依然要仰赖礼教。再不，就把老庄神仙归摄在儒家阵营之中，以获取存在的合理性。礼教之提倡，不只用在社会风俗批评，期以导正风教；更指向政治，希望能具体改善施政措施及士大夫从政的态度。举例言之，郭璞即有〈省刑疏〉，以「臣闻《春秋》之义，贵元慎始」开端，然后说他根据卦象推察，觉得阴气过重，阳气不舒，天象也不好，这都是「刑狱充溢，怨叹之气所致」。那要怎么办呢？他说：「臣谨寻案旧经，《尚书》有五事供御之术。京房《易传》有消复之救」！依儒家经典提供的消灾解厄之法，帝王应改变政策，重德省刑。此处，他是先以汉儒解《春秋》时那一套灾异之说，耸异人主，再来要求帝王「贞明仁恕」「应天顺时」。基本观念是天人符应、崇德轻刑。论述非常接近西汉儒家，特别是今文学家以经义说谏时事的作风，以灾异、天人符应为说，亦是如此。接着，他趁皇帝生孙子上疏，又再次建议省刑罚：「陛下符运至着，勋业至大，而中兴之祚不隆，圣敬之风未跻者，故由法令太明，刑教太峻」。郭璞如此锲而不舍，为民请命，殊不愧为一儒者。另外，他还提出「平刑」之说。平刑，是说「刑无轻重，用之唯平」。怎么平？依据成文法所规定的来办，就可以平，不致于任情抑扬。所以郭璞说：「律令以跨三代，历代所遵，未易轻改者也。是以刑法不专，则名幸者兴；政令骤变，则人志无系」。郭璞此说，颇有呼应者。本来，法律既订为成文法后，似乎就应依法执行。这个原则看起来没什么问题，但实际上争论很多。例如「杀人者死」，杀人的情况千奇百怪，有逞凶杀人者、有过失杀人者、有报仇者、有报恩者、有误杀者、有波及者、有因自卫而杀、有为家国而杀，杀人的原因与情境非常复杂，非法律条文所能完全预想与规范。因此执法者除了法条之外，还须考虑具体的情况来「量刑」。但也由于如此，法律就多了许多斟酌衡量的空间，钻营苟且，或以权、以利，在其间运作的情况也就发生了。一个杀人者，只要有权有势有钱有办法，就不难被认定为是因自卫杀人而省其刑。主政者若讨厌你，你也很容易因小过而被处重刑。郭璞、乃因而主张平刑、主张议狱应依律令。律令之外，也非全无讨论的空间，可是这个弹性也不能漫无标准，应依经传及前此「故事」。这个意见，显然充满了儒家色彩，不但以法治为粗术，且谓立议须引经传，颇有汉儒引《春秋》断狱的味道。据《晋书‧刑法制》载，元康初，刘颂为三公尚书上疏，侍中太宰汝南王亮亦上奏，于是门下属议，也都提到「平法律」的观念，说：「昔先王议事以制。自中古以来，执法断事。既已立法，诚不宜复求法外小善也。若常以善夺法，则人逐善而不忌法，其害甚于无法也」（又见《通典》卷一六六）。说法与郭璞、熊远基本上是一致的。诸如此类，论崇德，省刑、平法、举士、远怪、理政各项，都可看出当时儒者援引经义或本着儒学来批判时政。对于战乱导致儒学荒废现象，他们也一再建议应重新恢复。如孔坦〈奏议策除秀孝〉说：「臣闻经邦建国，教学为先，移风崇化，莫尚斯矣。古者且耕且学，三年而进一经。……自丧乱以来，十有余年，干戈载扬，俎豆礼戢，家废讲诵，国缺庠序，率尔责试，窃以为疑」。对于南渡后学校未兴的情况深表不满，因此具体建言：（1）察举应举行策试；（2）策试均应问经义；（3）崇修学校。建孔庙、兴学校、立博士、规定公卿子弟入学，其实代表了儒学与国家意识型态、政府官僚体制再度紧密地结合，具有高度象征意义。所以也才有那么多儒者不断呼吁，认为此类措施足以巩固「王化」，改善政治上的偏差。但儒家不是只存在于官方。《晋书‧隐逸传》云祈嘉通经传，西游海渚，教授门生百余人。张华征为祭酒，在朝卿士受业独拜床下者二千余人。此虽已为官学，而实仍为私家。同传又云霍原山居积年，门徒百数。宋纤，弟子受业三千余人。郭瑀，弟子著录千余人。凡此，皆可见儒学之盛。晋武帝时汲冡古书大批出土，又为晋代学术史上一大事，对于史料考证征实学风有推波助澜之效。例如泰始九年荀勖校大乐，八音不和，后依《周礼》制尺，再依尺铸铜律吕，以调声韵。汲冡中出土周玉律及钟磬，适与新律暗合。又魏初传古文者，出于邯郸淳，至正始中，立三体石经，转失淳法。汲冡所出策书，则犹与淳法相彷佛。至于古史考证方面，涉及尤广。《晋书‧司马彪传》：「初，谯周以司马迁《史记》，书周秦以上，或采俗语百家之言，不专据正经，周于是作《古史考》二十五篇，以纠迁之缪误。彪复以周为未尽善也，条《古史考》中凡百二十二事为不当，多据汲冡《纪年》之义，亦行于世」。司马彪与谯周，代表两种态度。谯周是笃守经传，不相信俗言百家及汲冡新出文献的；司马彪则大量参证竹书。郭璞接近司马彪。这也可说是当时笃守经义的儒家，和采取较开放态度且具史学倾向的儒家之间的差异。汲冡竹书中经传亦甚多，有《易经》二篇；《易繇阴阳卦》二篇；《卦下易经》一篇；《公孙段》二篇，为公孙段与邵陟论易；《名》三篇，似《礼记》，又似《尔雅》《论语》；《师春》论《左传》诸卜筮；《周书》十卷。这些新出经传资料，当亦对当时经学研讨风气颇生激荡。这时，对人物的评价，或所提倡的道德人格典范，当然就仍是忠孝节义。桓温〈荐谯秀表〉高谈：「道丧时昏，则忠贞之义彰」。要求政府「旌德礼贤」。认为：「方今六合未康，豺豕当路，遗黎偷薄，义声弗闻。益宜振起道义之徒，以敦流遯之弊」，诚足以见时人之想法为何。这些道德标准，具体施用于他们对人物的评价上，孝友忠勇者受旌扬，非是者受批评。其例至多，此处且以习凿齿对三国人物的评论为例来做观察。习凿齿有《汉晋春秋》四十七卷，今不存。《晋书》本传载其〈晋承汉统论〉殆为其中之一。以晋承汉统，为我国史学上正统论中一大文献，历来讨论者甚多，但大抵摸不着要领，不知此文其实要处理的，就是司马炎做为魏的臣子而竟篡位的不忠的问题。他先是说魏之德不足以代汉而王：「今若以魏有代王之德，则其道不足；有静乱之功，则孙刘鼎立」。其次，说司马炎仕魏只是迫于形势：「宣皇帝官魏，逼于性命，举非择木，何亏德美？」再则进一步说司马炎是忠义的，因为魏对汉不忠，司马炎代魏继汉，正是为汉报复的：「宣皇祖考，立功于汉，世笃尔劳，思报亦深。魏武超越，志在倾主，德不素积，义险冰薄。宣帝与之，情将何重？……非道服北面，有纯臣之节，毕命曹氏，忘济世之功者也」。最后还拉出孔子来背书：「周人咏祖宗之德，追述翦商之功，仲尼明大孝之道，高称配天之义」，要人相信晋篡位得天下是合义且不违忠的。这当然是曲为晋饰的一套说辞。但他为何如此努力地想为晋洗刷不忠之耻呢？不就是不忠者可耻吗？其他评三国人事，习凿齿也处处以忠孝信义为说。如论先主到当阳，评：「先主虽颠沛险难，而信义愈明。势偪事危，而言不失道。……其终济大业，不亦宜乎？」论庞统谏先主，则说：「霸王者，必体仁义以为本，仗信顺以为宗。……今刘备袭夺璋土，权以济业，负信违情，德义俱愆，虽功由是隆，宜大伤其败」。法正劝先主纳刘焉子瑁妻吴氏，习凿齿又评：「匹夫犹不可无礼，而况人君乎？」认为此举有违礼教。这些都显示了他是持忠孝节义之尺以度量人物。本儒家道德观念铨衡人物之外，更重要的是依之以议礼制。为何要议礼制呢？孔衍〈乖离论〉说得好：圣人制礼以为经。常人之教，宜备有其文，以别彰其义，即今代父子乖离，不知自处之宜。情至者哀过于有凶，情薄者礼习于无别。儒者议礼，本为其传统，一来是经典中对礼制的规定原本就有许多解释上的争论，故争议礼制，乃儒学中一大重点。二是礼者「时为大」，本来就须要随时损益。经典所定，未必符合后世之需，故亦须再予讨论。历代议礼，均为儒者之要务。但东晋的情况，又与以上两项原因不同。虽然上述两项理由所引发的讨论也不少，甚且因时重礼教，经学上对礼制的争议愈形热络；可是最足以考见该时代之特色者，却不在此等处，而是如孔衍所说的那一点：兵燹战乱、父子乖离，整个时代处在一个非常时期，故人亦不知该如何守礼。孔衍另有一篇〈禁招魂葬议〉，就具体谈了这个状况。该文说：「时有殁在寇贼，失亡尸丧，皆招魂而葬。吾以为出于鄙陋之心、委巷之礼，非圣人之制，而为愚浅所安，遂行于时，王者所宜禁也。何则？圣人制殡葬之意，本以藏形而已，不以安魂为事。」招魂而葬，实系不得已之举，人民逃难江左，父兄陷在中原，死了见不着尸体，只好招魂而葬。孔衍却认为此举不合礼制，他在另一篇〈答李玮难禁招魂葬议〉说：「祭必立坛，不可谓神必墓中也。若神必墓中，则成周雒邑之庙，皆虚设也」。干宝也反对招魂葬，认为：「缸魂于棺、闭神于椁，居浮精于沉魂之域，慝游气于壅塞之室。……葬魂之名，亦几于迂矣」。这是反方的意见。支持的，除周生以外，李玮〈宜招魂葬论难孔衍〉说招魂葬并非「委巷」之人，也就是民间不懂礼的人胡乱弄出来的。它既有前例，.也合乎经义。史例如「伯姬火死，而叔弓如宋葬共姬，皆其证也。宋玉先贤，光武明王，伏恭范逡，并通义理，公主亦招魂葬，岂皆委巷乎？」经义的问题，则李玮说墓葬不只葬形，也用以藏魂魄。在宗庙祭享时，神灵才到宗庙来享用：「宗庙是烝尝之常宇，非为仙灵常止此庙也；犹圜丘是郊祀之常处，非为天神常居此丘也。诗曰：祖考来格。知是外至也」。折衷两端而赞成此制者，则如公沙歆〈宜招魂葬论〉。他认为：若说人死了就神归于天，形归于地，委之自然，那是上古之法。依其法，招魂自无必要。后来有了墓葬之制，但制度简直，宫不重仞、墓不封树，这时也无必要再去招魂。但时至近代，丧葬之礼益为繁复，「事存送终，班秩百品，即生以推亡，依情以处礼」，招魂自无不可，总之不过是孝子竭心尽哀罢了。招魂葬在当时应是极普遍的，大概原先起于民间；故孔衍说它是委巷之礼，为愚浅所安，遂行于时。但贵族人家，不免也会有身死旧土，尸柩不能迎回江左安葬的情况。我觉得争论之起，一方面是因这种情况出于丧乱，故为古人所未及论，一方面则是南北风俗不同所致。正如张凭所说：「案礼典，无招灵之文」，在儒家经典中确实没有招魂的讲法。可是招魂之说，在屈原宋玉时就已盛行于楚地，李玮举「宋玉先贤」以为支持招魂葬之先例，即本于此。逃难到南方的人，既无法将亡者骸骨移过来安葬，又正好南方有此风俗，便据此发展出一套招魂葬的制度，而激发了此礼是否符儒家经义的争论。这个争论的核心，乃是形神问题。主张不可招魂而葬者，认为形神分，葬者葬形，神则迎回家中，立主立宗庙以处之，故可以祭神不可以葬魂。主张可招魂而葬者，认为葬祭「岂唯敛尸，亦以宁神」，重在安神。前者谓形已不见，何必藏虚棺以奉终；后者谓神不灭，宜安厝以全孝心。在后来产生神灭神不灭争论以前，这个争论是古代魂魄说逐渐转向形神论的过渡。古说魂魄，大抵偏于说人的精神面，所谓三魂七魄，但王弼注《老》，已将魂魄形神化，亦即以魂为神、魄为形，如第廿五章注：「形魄不及精象」第十章注：「抱我灵魂而上升」。考《老子》原文是「载营魄抱一，能无离乎？」河上公注：「营魄，魂魄也」，以营为魂，是汉人的通诂。《淮南子‧俶真篇》：「人之事其神而娆其精营，慧然而有求于外」。《法言，修身篇》：「营魂旷枯」，精营营魂，都是指精神精魂。可是营底下还有一魄字，王弼的解释却完全忽略魄，把「营魄」径释为「灵魂」。而第廿五章注：「形魄不及精象」，把形与魄合起来说，又与精对。第四章还注：「地虽形魄，不法于天则不能全其宁」，形魄也是合在一块说，且将之属于地，以与天对。这不是把魂魄形神化吗？形归于地，神归于天，招魂而葬埋于地，便因此而被张凭干宝等人认为不妥。魂魄形神之分，以及如何安立形神，也才逐渐成为一个理论上的问题。这是招魂葬争议在思想史上值得注意的地方，可惜过去都忽略了，谈魏晋思潮者，殆无人齿及焉。招魂葬是否合礼，只是当时议礼制之一端，当时论祭、丧、婚、服、名、讳、谥、葬、郊祀、明堂、宗庙……等极多，且议礼非只为诂经，多为时事而发，斯则亦历来论经学史魏晋思想史者所未知也。这类礼制的讨论，都针对时事发言，欲以礼正俗，且均据经义以为断。所谓礼教，即具见于这类制度规范之中。而名教礼教云云，也因此不只是一项学说、一种倡议，乃是落实于生活世界中的制度化行为。这时，再来看庾翼〈贻殷浩书〉所说：「王夷甫先朝风流士也。然吾薄其立名非真，而始终莫取。若以道非虞夏，自当超然独往，而不能谋始，大合声誉，极致名位，正当抑扬名教，以静乱源，而乃高谈庄老，说空终日。……既身囚胡虏，弃言非所。……而世皆然之，益知名实之未定，弊风之未革也」这一类话，就知道风俗在儒学经世，而不在虚玄任诞。老庄的地位继续下降，王坦之〈废庄论〉诟老庄「坏名教、颓风俗」（全唐文，卷八○三，李磎，广废庄论）；葛洪直言老子、文子、庄子、关令尹喜之徒皆「永无至言」（《抱朴子‧释滞》）。孔老，渐渐也不再能蔚为论题了，没有人辩孔与老或自然与名教之异同。殷浩高谈老庄，便要遭遭庾翼之痛批。王坦之要废庄、孙盛则要非老，其〈老聃非大贤论〉曰：「老子之作，与圣教同者，是代大匠斵，骈拇齩指之喻。其诡乎圣教者，是远救世之宜」，批判老子，不遗余力。孙盛另有〈老子疑问反讯〉一篇，指摘老说尤力，谓其说「皆世教所疾」；老子是知道者而非体道者；说法往往自陷于矛盾；看起来似乎要救弊，实则「非唯不救，仍奖其弊」，跟儒家比起来差多了。老庄在这个时代之声价，由此可见一斑。孙盛是位史家，着《魏氏春秋评》《晋阳秋》等，他如此笃意名教，菲薄老庄，殆亦可见当时史家之风气。除前引的凿齿外，袁宏即甚似孙盛。袁宏〈后汉纪序〉表明：「夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。……荀悦才智经论，是为嘉史，所述当世大得，治功已矣。然名教之本，帝王高义，蕴而未叙」，所以他才要作《后汉纪》。此即显见他认为史着最重要的功能就是要「通古今而笃名教」。他在〈三国名臣序赞〉中大赞荀彧，「大存名节」「名教有寄」，张昭「出处有道，名体不滞」，虞翻「名节殊途，雅致同趣」……等，也都可以印证其所言。可是我们过去讲魏晋玄学的朋友，对孙盛袁宏这些言论却视而不见，只一味地说魏晋是个玄风大盛的时代，时尚老庄、儒学式微、礼教大废、人以放诞为高。东晋这一段，要不就略过不谈，如刘法霖《汉晋学术编年》只编到愍帝建兴四年，东晋完全不提。牟宗三、任继愈论魏晋，也只谈到裴颜、郭象为止，或以《列子》为东晋哲学之代表。有少数论者注意到了东晋，但基本上也是以「老庄玄言的时代」为之定性。如狩野直喜论郭璞，就只谈及他的游仙诗，且将之与老庄清谈、老庄学昌盛合论。谈李充、袁宏、孙绰、殷仲文、谢混等，也都是说江东偏安，耽于老庄，人乏勇往之气象，偏好自然云云。王葆玹《玄学通论》情况相彷，东晋由王导提倡嵇康学讲起。不知王导虽善言「言尽意」「声无哀乐」等，乃是善于论声无哀乐的道理，且能以其理通之于其他事物，非提倡嵇康破佚礼法之学，何况“言尽意”也非嵇康之说。于王导以后东晋礼法名教之谈，王书又都不措意，偏搜一二谈玄之文献，以证正始玄风犹畅于江左，岂不谬哉？楼宇烈先生〈袁宏与东晋玄学〉甚且因袁宏曾作〈正始以来名士传〉，便云为袁宏乃玄风之鼓吹者，对袁宏的名教史学，也可说是完全无视了。吕思勉《两晋南北朝史》廿三章〈晋南北朝学术〉则谓放荡不拘礼法者，「东渡以后，流风未沬。江表之能玄言，初不自东渡后始，特东渡后此风愈盛耳」。将玄风、清谈、放荡不拘礼法者混为一谈。其实晋时人物，有受老庄影响，或借口老庄而为放诞之行者；亦有喜谈论，有清辩者；谈者中亦有喜欢说玄理者，三者并不相同。例如吕先生引《晋书‧良史传》：「潘京举秀才，到洛。尚书令乐广，京州人也，共谈累日，深叹其才」以证东渡以后善清言、遗世事、放荡不拘礼法之风未沬或且愈盛。姑且不说潘京乐广均非渡江人物，乐广更是反对魏与西晋时人放荡不拘礼法的。他们是清谈，但清谈甚或玄言，都不能与老庄之风或放荡不拘礼法划上等号。而且吕思勉其实已注意到：「世皆称晋南北朝为佛老盛行、儒学衰微之世，其实不然」，（廿三章第三节）。但他仍把这一时期称为玄学时代，且说：「自正始至祯明之末，历时凡三百五十年，通计东汉之世计之，亦可云天道五百年而变矣」。认为玄风起于东汉，直到梁陈。这不是自相矛盾吗？自我矛盾，来自认知错乱。认知错乱，由于误信标签。乱贴标签，起于革命需要。需要革命，是想拯救自己。然而，把历史当小姑娘任意打扮了，把别人的青春甚至性命也牺牲了。
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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