作为伦理学文本的《君主论》

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你好，学术星人

作者：拙棘

本号原创首发

  编辑：吴伟

按常见的说法，《君主论》是现代政治科学的起源，其核心标志是它在思考政治问题时脱离了伦理学的考虑，进行一种中立的技术分析。也有人认为《君主论》是一本授恶之书，它为了实现民族解放这一似乎带有正面价值的目标而选择不择手段，从而，它为了拯救自己的祖国而放弃了拯救自己的灵魂，而这种不关心灵魂的爱国主义终究不过是一种集体性的自私自利。总之，《君主论》是一本非道德或不道德的书，绝不可能被认为是一本伦理学著作。       

《君主论》第1到11章讨论了各种类型的君主国；第12至14章讨论了军队，这是对付外部威胁的；第15章到19章则是《君主论》中最臭名昭著的部分，讨论了君主对待臣下和朋友的品质（qualities），第20至24章则进一步讨论君主具体该如何对待臣民，这是处理内部稳定问题的；最后3章一般认为是不同时期写的，讨论意大利的沦丧、命运的作用、意大利的解放。全书都各章节都体现了明确的现实关切，不过我们可以从前24章中概括出一个在学理上具有明确结构的分析框架。       

我们知道，修辞学-人文主义传统的基本分析框架是将人生理解为命运与德性之间的斗争，伟大的人生就是以自己的德性赢得功与名。《君主论》的主题则可以被理解为教诲君主如何在“命运之神”和“其它条件”创造的舞台上达到伟大地位（见献辞最后一段）。君主凭借什么来达到伟大地位呢？武力和好品质。可见，马基雅维利的分析框架基本源自命运—德性这一人文主义框架，但又对其进行了彻底的改造。我们来具体分析这一问题。       

首先，马基雅维利继承人文主义的传统，鄙视玄思，关心“有用的东西”——这一点实在不必被夸张地描述为现代性的第一个浪潮，而只是重弹人文主义批判经院哲学的老调。因此马基雅维利关注“事物在实际上的真实情况”，而不是论述“事物的想象方面”（见第15章）。这种关切使得马基雅维利需要分析君主面临的现实条件，这一分析主要是由前11章中对各种类型的君主国的讨论完成的。君主需要面对的除了可以分析的现实条件外，还有无法预测的命运。命运既然无法预测，也就无法具体展开来分析了。重要的是，马基雅维利相信命运之神只是我们的半个主宰，因此他最关心的是如何尽人事：君主不应把自己交给命运之神，而要努力把命运掌握在自己手里。       

“命运之神”和“现实条件”是君主要面对的外部条件，君主要在这一前提下依靠自己成就伟大，所谓伟大，也就是创建和保有国家，保有自己的地位。那么，君主该如何成就伟大呢？这里出现了马基雅维利真正具有原创性的观点。       

在修辞学-人文主义传统中，作家们相信德性的力量，确信依靠德性就能成就伟业，换言之，“立德”与“立功”是相辅相成的。但马基雅维利认为，“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”，因此，光有德性还不够，君主必须拥有自己的军队才能成就伟大。其次，在马基雅维利的分析视角中，德性本身也不完全是正面的——在现实中，德性往往会碰壁——其价值如何要视具体情势而定。因此，马基雅维利以“品质”这一更为价值中立的概念取代了德性的中心地位。在15到19章中，马基雅维利的讨论明确呈现了品质、德性、恶行（vice）这几个概念之间的关系。简言之，品质是德性与恶行的上位概念。对品质的讨论关心的是君主如何保有自己的地位这一问题，好的品质就是有助于保有君主地位的品质，无论它是德是恶，目的证明手段正确。于是，德与恶、好品质与坏品质这两套标准在此交错在了一起，恶可能是好品质，德也可能是坏品质，这两套标准并没有被融贯地纳入一个观念系统内部，马基雅维利也没有专门驳斥其中某套观念是没有根据的傻话。马基雅维利知道当时流行的观点是，伟大的人应以自己的德性应得功与名，但他发现“人类的条件不允许这样”，因此必要时要不惮背负恶名，以恶行保有自己的地位。马基雅维利关心好品质，他不否认“以德性赢得功与名”这套观念，他只是指出了它在现实中面临的问题，基于这种问题，给出了自己的解决方案。那么，在理想的环境中，做一个有德性的人，赢得功与名，这是不是理想的人生呢？马基雅维利没有专门讨论这个问题，但从他的零星表述来看，他并不否定“以德性赢得功与名”这套观念：只要不妨碍在现实中保有君主的地位，那么马基雅维利支持君主做个有德之人。因此虽然阿加托克雷以邪恶之道获得和保持了君主地位，但他作恶过多，马基雅维利认为他无法赢得荣誉，不能跻身于最卓越人物之列。（见第8章）——德性不只是成功者的点缀，而是最卓越人物的必备要件。

许多二手文献的讨论似乎对品质这个概念缺乏关注，例如施派、阿尔都塞等都在马基雅维利对德性这一概念的怪异使用上大做文章，认为马基雅维利笔下的德性既有较为传统的含义，有时却又接近“恶的德”这样一种颇为悖谬的意思——它是恶的，但由于它有用，因此也是德性。这种解读当然有一定的文本证据，例如第8章第2段：“他的邪恶行径同时在身心两方面具有巨大的力量（曼斯菲尔德：virtue；牛津：strength；曼斯菲尔德的翻译符合意大利原文）”；又如第19章最后一段，“……因为他们没有足够的能力（virtue）使自己能够追踪塞韦罗。”塞韦罗当然是恶行的代表。不过从总体上看，马基雅维利依然遵循了对德性概念的一般理解，并且有意识地以品质概念来涵盖德性与恶行。前面那些零散的文本依据毋宁说证明了马基雅维利在概念使用上不够严谨——在对概念的有意识界定、同一文本中保持对特定概念用法的统一这些形式层面，现代学术著作显然远比前现代的文本做得好。（类似的情况还出现在“自己的武力”与德性，“他人的武力”与幸运这些概念的关系问题上。“自己的武力”是一种德性吗？马基雅维利有时似乎有这种暗示，但在更明确的表达中，这两个概念被区分了开来。武力是独立于幸运和德性的一个因素。）       

值得注意的是，马基雅维利并没有否定德性的价值，马基雅维利多次强调，如无必要，不要作恶。只是相对于创建国家、保有君主地位这一点来说，对德性的考虑是第二位的。其次，马基雅维利对创建国家、保有君主地位的分析也并不是一种纯粹价值中立的技术分析。创建国家、成为新君主，或者保有国家、保有君主的地位，这是在成就伟大。因此，《君主论》不是独立于伦理学的政治技术分析，它本身也具有伦理学的性质，它探讨了君主如何成就伟大，为达到这一目的需要何种修身术等伦理学问题。       

联系伯林对马基雅维利的讨论，我们可以把伯林的观点作如下简述：在马基雅维利这里，德与恶（伯林认为是基督教的道德）、好品质与坏品质（伯林认为是古典时代的城邦伦理）是两套独立的价值体系，马基雅维利同时承认这两套体系，并且认为后一套体系更为重要。伯林据此认为马基雅维利确有原创性，即呈现了多元主义的道德图景，而不是以新的一元论取代旧的一元论。             

那么，马基雅维利在《君主论》中给出的主要就是这样一个分析框架：君主如何在命运之神与现实条件创造的舞台上，以自己的武力和好品质成就伟大。       

按古典政治哲学的说法，必须先知道人应该如何生活，才能探讨何种政制是善好的，因为我们要以能否使其中的人们过上善好生活、成为更好的人这一标准来判断特定政制善好与否。很难说马基雅维利在这一点上完全背离了古典政治哲学的思路。一般认为，马基雅维利为了民族解放或其它目的而抛弃了对善好生活的思考。不过这种观点似乎把伦理学狭隘地理解为了马基雅维利所反对的苏格拉底—基督教的道德传统，似乎不承认一种绝对的、凝固的宇宙秩序、道德律令的价值体系在根本上都是邪恶的。但如果我们扩大对伦理学的理解，我们就会发现马基雅维利持有一套独特的伟大标准，而他对政治的分析并没有脱离对君主如何成就伟大这一带有伦理学性质的问题的考虑。       

因此，马基雅维利的政治思考与古典政治哲学传统的区别不在于政治学是否与伦理学相分离，马基雅维利的政治思考依然带着伦理学关切。马基雅维利的真正新颖之处在于，他的伦理学观念是极为独特的，这种伦理之道引导着《君主论》对政治之术作出了新颖的思考。如果我们把他预设在《君主论》背后的伦理学观念描述出来的话，它大致是这样的：如果现实世界是一个理想的世界，那么马基雅维利跟人文主义运动中的一般作家应该不会有什么争执，他也赞成人应该具有古典传统加基督教列出的各项美德，以此为自己赢得生前身后名。然而现实世界显然没那么理想，立德与立功在很多情况下是相互矛盾的。在此情况下，做一个缺德的成功者比做一个有德的失败者更可取。——这种观念是在否定伦理、教授邪恶吗？硬要这么说也行，如果认定只有某类观念才是对于善好生活的唯一正确思考的话。不过更为准确的说法也许是，马基雅维利的观念是一种对善好生活的独特思考。这样我们还能进行更有趣的争论，比如现实中的君主真的可能不是伪装的僭主吗？僭主到底是不是最不幸福的人？