【原】​为米塞斯风格的功利主义辩护

☄ 一个对自由伦理的加强版功利主义辩护，比起非功利-纯逻辑的推理论证，是否更能收到直击人心的功效？当然，译者认为两者并非水火不容的关系，前者有助于说服大众，而后者让我们面对那些"深奥"的思想家时，也能从容揭穿他们的哲学掩护。

为米塞斯风格的功利主义辩护

文：Dan Sanchez/译：禅心云起

古典自由主义和奥地利学派经济学的学生，在阅读奥派-自由至上论文献时，可能会无意中发现，关于功利主义学说，存在着奇怪的不一致。

一方面，你会看到对这个学说的急切驳斥，或对其所谓不足的竭力声讨。特别是在现代自由至上论作者当中，“功利主义”给人的感觉就像是个肮脏词汇：如同实证主义、凯恩斯主义一般，和现代奥派-自由至上论思想相对立的学说。

另一方面，你也会发现，奥派-自由至上论的源头——路德维希·冯·米塞斯的著作，完全支持功利主义。

这种矛盾，原因之一在于语义。当许多自由至上论者谴责“功利主义”时，他们的意思与米塞斯的意思完全不同。例如，某个功利主义分支，试图“测量”效用，并使用效用测量来决定伦理和政治问题。许多自由主义者在试图反驳“功利主义”时，指的是这种谬误方法。

然而，米塞斯的功利主义决不是这样的学说。事实上，米塞斯自己，在学术生涯一开始时，就处在反驳这个“可计量效用”概念的最前沿。他表明，效用是一个纯粹的序数排列问题，永远不可能成为一个基数量值。

一个人会认为米塞斯的学生，在涉及到“功利主义”时，会适当顾及米塞斯本人（以及其他奥派功利主义者如亨利·黑兹利特、利兰德·耶格尔）在谈到这一学说时的意思。恰恰相反，许多人仅仅提到了米塞斯不赞成这种不合理构想的功利主义。

然而，上述不一致的主因是，奥派-自由至上论伦理学发生过一场革命。米塞斯最杰出的学生穆瑞·罗斯巴德认为，功利主义尚嫌不足。他于是采用了充满自身特色的力量，批判了功利主义，并提出了另一种“自然权利”自由至上论伦理学说。

罗斯巴德对功利主义的批判，已被奥派-自由至上论者广泛接受。他们也全盘接受了罗斯巴德的伦理学说，或以此为跳板，发展出自己的非功利主义伦理学说（例如汉斯-赫尔曼·霍普的“论证伦理学”与罗德里克·朗的“新快乐主义”）。

罗斯巴德恰巧也是最忠实于米塞斯经济学的学者。米塞斯另一位学生哈耶克的追随者把奥地利经济学领往不同的方向，而“罗派”经济学家对米塞斯的经济观点最为忠诚。

这两头发展导致了尖锐的事态，米塞斯虽然通过他的学生罗斯巴德和哈耶克获得了巨大的影响力，可今天仅存的彻底米塞斯主义者——在米塞斯作为他们总体社会哲学主要影响者的意义上——已经十分罕见。唯一纯粹的米塞斯主义经济学家是罗斯巴德主义者，而“罗派”抛弃了米塞斯对自由主义“之所以然”的整个方法。

我认为这样的发展走了弯路。就一点而言，现代奥派-自由至上论要重返米塞斯，才能变得合理、清晰和充满力量。在本文中，我将处理各种对米塞斯功利主义自由至上论的反对意见。

价值中立和功利主义

一提到功利主义，人们往往就会联想起英国哲学家杰里米·边沁。他沿袭约瑟夫·普里斯特里写下：“最大多数人的最大幸福是道德的基础。”

这个观点，有时被解释为一个假定的科学“应然”：以个人应该追求最大多数人之最大幸福作为客观事实的陈述。批评者会反对说，这是毫无根据的假设。

所有这些反对意见，也为反米塞斯风格的功利主义开启了一扇大门。米塞斯不相信科学的“应然”。相反，他认为一切科学都必须价值中立（或德语的wertfrei）。他同意哲学家大卫·休谟：试图从“实然”中推断“应然”是徒劳的。在他看来，“不存在什么科学的应然”，“没有规范科学、应然科学这样的东西”。米塞斯觉得，无论是在市场交易还是在总体意义的人的行动当中，都不存在什么“客观价值”。

罗德里克·朗解释了，米塞斯的功利主义是以什么方式不涉及客观价值的断言：

“你可能认为，如果有人说经济学意味着功利主义，听起来像是认为经济学意味着一个积极的伦理学理论——因为我们通常认为功利主义是一种特定的伦理理论，一种认为某些事物在客观上是善的理论。功利主义的标准版本，如约翰·斯图亚特·穆勒的版本，断言某个目标——人类福利、幸福、快乐、满足——是有内在价值的，也是值得追求的，客观上如此。然后，我们努力追求它。

显然米塞斯不这么认为。因为米塞斯认为没有这样的客观价值，当米塞斯信奉功利主义时，他不能接受人类福利是一种客观价值的观点。‘功利主义’之于米塞斯的含义，与穆勒之辈倡导的那种功利主义有所不同。米塞斯的‘功利主义’意味着，只给予人们如何实现已有目标的建议。所以，你不一定赞同他们的目标，但功利主义只是说：其实任何评判唯一真正的作用，只是谈论实现目的的手段，因为目的是无法被评判的。”

朗对米塞斯价值中立功利主义的描述，被米塞斯以下陈述证明是准确的：“另一方面，功利主义，完全不涉及价值的最终目的和判断。它一向仅指手段而已。”

道德的社会现象

朗的描述作为一个有益校正，基本上是正确的，但也可能导致曲解。当朗说功利主义是关于“给予人们如何实现他们已有目标的建议”时，可能让人认为，功利主义社会哲学家的作用，是向面临特定人际互动困境的人提供这类建议。

以这种观点来看，许多批评功利主义的自由至上论者展示了这样的场景：即便考虑了所有的长期后果，个人偏好也与自由原则相去甚远。

如果价值中立的功利主义者，不能拿出任何东西来说服这些人坚持自由主义，那么反对意见就会成立，那么你就需要一些其他的非功利主义论证（例如自然权利论证或论证伦理学）来为自由提供依据。

这表明了对道德这个社会现象的误解。看看为什么，起初我们必须考虑一些基本原则。

首先，必须认识到道德准则是人之事务。正如米塞斯所写的，对错观念是一个人类的装置（device）。

此外，道德准则，像所有人类的装置一样，本身形成有其目的：

“一切道德准则和人的行为法则，都是达成一些确定目的的手段。这些准则和法则只能从它们能否达成我们所欲求和选择的目的来评判它们的好坏，此外没有其它的方法可用以评判。” 

采用道德准则的目的，是以之为手段，实现只有通过社会合作才能实现的目的：“对错的观念是（…）为使分工合作成为可能而设计的一个效用概念。”

健全的功利主义者没有说道德准则的目的应该是社会效用，而是说道德准则的目的是且总归是社会效用。这样，功利主义严格来讲就是“元伦理”（meta-ethics）而非“伦理”。

如果思想领袖意识到，例如，一个自由至上论的道德准则（作为一个整体，在其各组成部分）比其他准则能带来更多社会便利，且他们说服普通大众相信这一事实，那么此种公众舆论的革命将给主流道德带来革命。

当一项道德准则在社会中被采用时，遵守准则赢得的认可和善意，违背准则受到的斥责和恶意，都将成为普遍现象。这种认可和斥责也一般地内化成个人良心。

道德传统可以承载自己的生命，并成为自身的准目的。为求更广泛、更历久，它们也可由神学的或形而上学的主张来巩固，并以仪式为之增光添色。但最终来讲，所有习俗都是人的手段，其本身并非神圣目的或终极目的。

个人做出道德准则所涵盖的决策时，不会在意这一准则所根据的最终功利性考虑。相反，他们的决策，直接由社会压力和良心所确定。然而，这不会改变这样的事实，即采纳道德准则的最终基础是功利主义，而道德行动最终、间接的原因是社会效用。

功利主义社会哲学家的作用，不是空降到伦理困境中，而是告诉个人哪样选择是出于他们有识见的自利心。个人从而在他们清醒思考的时刻（而不是陷入紧迫危机之时）知晓，哪些一般规则符合他们有识见的自利心。【注：对一般规则效用的强调与孤立具体行动的效用相对立，是米塞斯、黑兹利特和休谟的“规则功利主义”与边沁、穆勒“行动功利主义”（或黑兹利特所称的“即兴功利主义”）之间的差异，参见黑兹利特《道德的基础》】

如果这些社会哲学家普遍成功，那些一般规则将被整合到占据统治地位的道德准则中。

一旦这种道德准则获得采纳，使占据统治地位的道德在日常生活中有效的，就不是社会哲学家，而是父母、导师、同伴和良心的职责。

经济干涉和道德约束

许多批评家指责功利主义经济学家在他们的分析中夹入价值判断。米塞斯澄清了这个问题：

“有些人指责经济学对于价值判断保持中立；另外一些人认为经济学随便作价值判断而指责它（…）

在这些问题的讨论中之所以会有语意混淆，是由于许多经济学家不适当地使用了一些名词。一个经济学家研究政策a能否达到它之所以被推荐而预定达到的结果p，他发现a的结果不是p而是g；这个结果，甚至从这个政策a的支持者来看也是不好的。如果这个经济学家叙述他这一研究的结果，而说a是一个坏的政策，他并不是宜布一个价值判断。他仅是说，从那些想达成目的p的人们的观点来讲，这个政策a是不适当的，在这个意义下，主张自由贸易的经济学家攻击保护贸易政策。他们论证保护贸易，不会像它的主张者所相信的，增加财货的总产量，而是相反地减少总产量；所以，从那些想有较多而非较少的物产供给的人们的观点来讲，保护贸易是坏的政策。经济学家之批评政策，是从那些政策所想达成的目的的观点来批评的。如果一个经济学家说最低工资率是个坏政策，他的意思是说，这个政策的后果与推荐这个政策的人们的意愿是相反的。

在这个意义下，我们可以说，经济学是脱离政治的，或非政治的，尽管它是一些政策和每种政治行为的基础。我们还可进一步说，它是完全中立于一切价值判断的，因为它总是说到手段，从不说到最后目的的选择。”

米塞斯采信为非肆意专断的唯一一种“应然”陈述，是像“如果你想要得到Y，你应该做X”，可用更明确的价值中立方式重述为“做X导致你想要的Y”。

对米塞斯以上描述如果考虑不周，也会步入歧途。有人可能再次想象出“社会哲学家自天而降”的图景：在这种情况下，一名经济学家自告奋勇地闯入一名游说者的办公室，并说服游说者相信，他所倡导的某种关税悖于他有识见的自利心。

米塞斯认识到，在这种情况下，游说者如果孤立地考虑这种政策，实际上可以从关税中受益。但是，倘若一个人把这项政策看成是“支持关税”一般事态的单一实例，经济学会表明这整个制度，都是对他的损害。

米塞斯给出了“限产超雇”（注：指工会为减少失业，强迫雇主限制工人的工作量或产量，或减少使用节省人力的机器，迫使资方雇用较实际需要为多的工人）的例子。独立考虑这项政策，一名工人在自身领域支持“限产超雇”似乎是有益的。但米塞斯指出，这位工人“不能防止‘限产超雇’成为一种通行做法”，而这种做法，对工人个体身为一名消费者的损害，远超过对他身为一名生产者的助益。

当然，单个工人提倡“限产超雇”，是使“限产超雇”成为通行作法的极小影响因素。因此，工人可以十分明智地判断，“限产超雇”单个实例带来的个人利益，要大大超过他对通行作法微小贡献的成本。

但关键点不在于，每个工人会在这些单独考虑中拒斥“限产超雇”。关键是，如果普遍认识到“限产超雇”的系统效应是普遍贫困，一种普遍的反“限产超雇”思维，就将成为占据统治地位的道德准则的一部分。“限产超雇”将成为普遍斥责的对象，个人良心通常情况下会予以抗拒。于是，对于工人个体而言，其他人的贬斥、恶意以及他自己的内心良知，都在权衡中转化为“限产超雇”的巨大消极面。

由于“限产超雇”与财产有关，反“限产超雇”也将成为法律准则的一部分。在一个（由社会负效用的一般认识造成的）反“限产超雇”心态的社会中，社会的压力和良心足以防止在大多数情况下对“限产超雇”的倡导。少数情况下如若不然，其实现也会受到以这种舆论状态为特征的法律效力的阻碍。

事理无论对商人还是工人都一致。米塞斯写道：“总有商人要求特权、保护等等。

然而，“使这种特权制度消失的责任不在于商人，而在于舆论。”

让社会哲学家自空而降地告诉游说者和工人那些“违反关于人之本质的正当理由”（自然权利论证）或隐含在其建议中的“述行性矛盾”（论证伦理学），以目前这样的作法，肯定难以起到阻止关税、“限产超雇”及其他反自由特权的作用。

“种姓”冲突和长期利益

米塞斯雄辩地阐述了“利益的和谐”。但他认为自己关于“利益和谐”的说法，在一般情况下是有限制条件的，因为唯有在“市场上”，“利益和谐”才存在。罗斯巴德强调这个限制条件：

“诚然，在自由市场上没有阶级或群体利益的冲突；所有参与者都受益于市场，因此他们的所有利益都是和谐的。

米塞斯指出，但当我们走向政府干涉时，情况发生了巨大变化。因为这种干涉，必然会在国家赋予恩惠或特权的阶层与施加负担的阶层之间造成冲突。这些政府干涉造成的敌对阶级叫做“种姓”。正如米塞斯所说，

‘因此，所有种姓成员中的利益团结及各种姓阶层之间的利益冲突占据统治地位。每个特权种姓的目标是实现新特权和保护老特权。每个底层种姓的目标是废除其资格门槛。在种姓社会中，各种姓利益之间存在不可调和的对立。’”

罗斯巴德认为这对米塞斯的功利主义提出了一个问题：

“但米塞斯有个严重的问题；作为一名功利主义者...他必须能够说服每个人，即令是那些他所承认为统治种姓的人，相信他们在自由市场和自由社会中处境也会得到改善，相信他们也应该为此目的而努力呼吁。他试图通过建立‘短期’和‘长期’利益之间的二分法来实现这一点，后者被称为‘正确理解’的利益。米塞斯断言，即使是国家主义的短期受益者，从长远来看也会蒙受损失。正如米塞斯所说，

‘在短期内，某个个人或团体可能因侵犯其他团体或个人利益而得到好处。但从长远来看，耽溺于这些行动中，他们对自身自利利益的损害，不亚于受侵犯者受到的损害。一个人或一个群体放弃一些短期收益的牺牲，以免危及社会合作机制的和平运作，只是暂时的。这相当于放弃小的眼前利益，为了从长远来看大到不可相提并论的好处。’

这里的棘手问题是：为什么与他们的短期利益相比，人们总是考虑长远？为什么长期才是‘正确的理解’？与他同时代的任何一位经济学家比较，路德维希·冯·米塞斯带给这个学科的，是在人的行动当中时间偏好——现在而不是以后实现某种给定满足的偏好——具有巨大而持久重要性的认识。总之，每个人都偏好短期而非长期，程度不同而已。

米塞斯作为一名功利主义者，如何可以说，对现在的较低时间偏好‘优于’较高时间偏好？”

首先，市场带来的优势是如此富有成效而广泛，在有权有势的精英“种姓”中，几乎没几个人不会从更自由的市场那里获得更多好处。米塞斯指出，“一个普通的美国工人所享受的生活之舒适，连古代的富豪、将军，乃至国王如克利萨斯、克拉苏、美第奇和路易十四也会嫉妒他。”

如果路易十四在他统治之初确定了经济自由，而不是苛捐杂税和帝国主义战争，资本主义的法国本会回报给他财货与服务的极大丰富。

遵循罗斯巴德的推理，罗伯特·墨菲在对功利主义的批判中质问：“从长远来看，是否连约瑟夫·斯大林之流也违背了他自身的利益？”

也许斯大林属于极少数幸运儿，比起自由秩序下他本应达到的要成功。但他只能说是事后如此。斯大林极为走运：他碰巧坚持到了最后，处在累累尸山的顶端，而不是中间某个地带，成为另一个“斯大林”清洗的受害者。事前，他不能保证这类事会发生，对于任何处于类似事前状态的人，合理预测只能是：年纪轻轻即被干掉。在采纳人际行为准则时，一般规则的事前倾向是事关重要的。

此外，功利自由至上论者并不真正需要说服每一个人相信：一个自由社会能更好地服务于他们的利益。只需要说服大多数人。这种舆论革命，必然给主流的道德带来一场革命。与这种主流道德作对，即使是最狂热的国家主义种姓成员，也会一筹莫展。

在上面段落中，罗斯巴德也误解了米塞斯在他对“长期利益和谐”讨论中的含义。米塞斯不会犯这样一个基本错误，例如：从客观上说，较低的时间偏好在某种程度上优于较高的时间偏好。米塞斯不是说，根据一些强加的外部标准，人们应该考虑避免干预主义陷阱的长期利益，不应考虑享受特权优惠的短期利益。

相反，问题是，干预的长期影响比短期影响更难以了解，特别对一个不熟悉经济学的人来说。在米塞斯的总结中，使用了他的情意学（thymological）判断，大多数人只要知道的话，就会选择避免长期陷阱。当米塞斯说，保持社会合作的长期利益“大到不可相提并论”时，他的意思是根据几乎每一个行动者自己的判断（只要他们知道长期后果），而不是根据一些强加的外部标准。

功利自由主义不是说“你想要B，但你其实想要A”，相反是说“你认为B会导致你想要的Y，其实不然，它只会导致你不想要的X，但如果你采用A，你会得到你最想要但以前甚至不知道有可能的Z。”

这样说，并非关涉到孤立考虑的具体选择，而是关涉到一般规则可期待的系统性后果。此外，这样说，不是为了在日常生活中的每一个具体选择上说服每个人，而是为了在社会利益上发生公共舆论革命，这反过来必将导致主流道德准则上发生革命。

确实有利益的和谐，但不仅仅是在自由社会和自由市场内的交换行为方面。还有更一般的利益和谐始终延续。即使在一个不自由的社会和一个受妨碍的市场中，通过采纳一个自由主义的道德准则建立一个自由社会和一个自由市场，也符合几乎每个人的利益，无论是有权有势的精英还是为生计犯愁的平头百姓。

功利主义的自由至上论，可以通过使用人的行动学和经济学来揭示这一事实，将永远存在的利益和谐转化为大众当中实际喜好的和谐，为和平和繁荣的自由社会秩序铺平道路。

我们古典自由主义者想要改变世界。然而，使用人们可能一下无法反驳的率直哲学论证，把我们怀疑心重的听众引入“脑子空空一片”的时刻，我们并不能改变世界。要改变世界，我们必须一语正中人的目的，而非仅仅诉诸人的理性。