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《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

2019-09-16  伟天英

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

《尸子》

尸佼(约公元前390-330年),国籍不详。关于《尸子》,秦汉之际“世多有其书”,《汉书·艺文志》杂家类著录为二十卷,魏晋时己非全本。尸佼之学,提挈道家天地道论以立纲维,归旨于“事少功多”的理想治世;兼采儒、墨道德仁义之说,致力于道德伦理与功利效益的取舍整合,呈现出治人层面之“用贤”与治法层面之“案法”的统合性阐释。尸佼之实用观念与折衷主义,乃商鞅变法前后各家学说沿道法转关、儒法融合的思想史谱系演变之先声,其治道法术合拢之旨趣,堪称先秦诸子思想融汇之范本,亦为汉代百家话语归一之先兆。

一、《尸子》的核心理念

《尸子·广泽》云:

“墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿。其学之相非也,数世矣而已,皆弇于私也......若使兼、公、虚、衷、平易、别囿,一实也,则无相非也。”

在该篇中,尸佼集中阐明杂学宗旨,宣扬“去私”理念。所谓“去私”,既是一个道德论说、是非判断的客观性基础,消除成见、综合学说的共通前提,也意在实质性地从“公私之辩”的角度凝合儒、道、墨之核心精神。

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

老子出关图

一方面,尸佼“去私”的第一要义在于对智识障碍与认识前见的审视。中国先哲确已有见于自身情境与个人私欲对正义标准的扭曲与消解。尸佼譬喻道:“夫私心,井中也;公心,丘上也。”私心拘囿了人们对客观事物的认识视阈,公心则铺设起人们认知事物的最优平台。因此,“无私,百智之宗也。”广博智识的获致与高尚道德的体悟,都根植于去个体化,超越自我前见的平恕之心。表达任何诉求、辨明一切是非,都必须以公心为支撑才能做出客观公正的判断,“是故夫论贵贱、辨是非者,必且自公心言之,自公心听之,而后可知也”。进而,“去私”的理念,清晰表达了将林立的学术派别与“相非”的学术观点加以提炼统合的抱负。

另一方面,与儒家“仁爱”与墨家“兼爱”一样,“去私”警惕一种因私而致使正义法则支离破碎的倾向,竭力倡导以天下公利为本。孔子言“仁”,墨子贵“兼”,尸佼则认为“去私”这一语词更能直截明了表达同一义涵。“去私”蕴涵着人性论点:“私”虽为人之本性,但人皆应努力培养“公心”。杂家去私之精神,使得尸佼拒斥杨朱式的绝对个人主义,更偏向于墨翟式“无我”的集体主义。尸子既沿袭道家“天道无亲”的思想,又吸纳墨家“天志兼爱”一义,故曰“天子兼天下而爱之,大也”。概言之,尸佼的“去私”论,是彰明一种矫正偏见、倡导包容的学说姿态与伦理情怀,凝合儒、墨诸家之核心精神,并以辩证思维检视历史与现实的公与私的矛盾统一。

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

孔子画像

二、《尸子》的基本范畴

《尸子》融会贯通诸家学说之抱负,自当诉诸一个纲举目张的统合架构,为百家学说的融通提炼出理论基点。尸佼建构了天地、四时、德性与政治合一的宏大框架,将天道、治道、人道联系起来编织其思想体系的大网,是先秦杂家在内容与形式上构筑大体系的最早尝试。

(1)“天地之道”: “事少功立”的治世境界

与道家如出一辙,尸佼阐发了“道生万物”的创生论,描述了“天地之道”对万物的玄妙支配,诠释了“道法自然”与“天道无私”的自然平等观念。而且,尸佼也推崇道家“无为之治”,憧憬“事少功多”之治世境界。尸佼本“从道必吉”之见,以无事为宗旨,奉行不争原则,不以强行力争天下,拒斥阴谋智巧权术,均不失为对道家道论的继承。

“揽治法之全”的《尸子》,纵跨道家与儒、道、法统治术之间,一方面,将道家“道生万物”、“执一”的“道—德”形式架构,接续上儒家内圣之仁德与外王之德治的实质内容,以及墨家“兼爱交利”的功用观点与经验主义;另一方面,尸佼的名论凸现了道、儒、法之间的理论,以道家“事少功多”为意旨,综合各种“法”思想,制分且正名,因智而因贤,案法并赏刑,皆在通向“无事”之理想的路径中获致其存在价值与现实意义。

墨子铜像

(2)“四仪之德”:儒家“正己治人”的德治理路

尸佼认为,不只万物为天地所化生,伦理道德也是天地之道的人间投射,进而尝试将儒道之义理融于“道-德”系络中。尸佼言“事少功多”,虽有不恃强力等观点,但仍与道家无为之真貌大殊。在德治的范畴中,尸佼转向了儒家的修齐治平,即从圣王自我修德到天下大治的德治理路。

考察《尸子》可以发现,彰显于前儒家时代,光大于孔孟学说的传统德目,亦在尸佼之学中层见叠出。《尸子·君治》言“仁则人亲之,义者人尊之”,将仁义奉为君王安身立命、安邦定国的重要原则。《尸子·四仪》曰:“行有四仪,一曰志动不忘仁,二曰智用不忘义,三曰力事不忘忠,四曰口言不忘信。”“四仪”之“仁”、“义”、“忠”、“信”无非儒家最基本的道德范畴,尤其《恕》篇推崇“仁恕”,重视内心修养,均符合儒家之精神。

(3)“义必利”: 墨家“兼爱交利”的实用观念

尸佼言不离圣王、仁义,却掩盖不住学说的实用特征与功利色彩,反映了战国初期政治道德论的显著发展。尸佼的“义”,虽在“心者,身之君也”的映照下呈现出“内圣”的心性学取向,但也在“治己则人治”的合释中具有“外王”的政治化向度。其实,《尸子》中的德性言说,已更多显现出群体秩序的面向。所谓“人待义而后成”,凸显的是人的社会性而非自然性,“义”透露出群体性意味,获得丰足的秩序性义涵。在外转为社会实践,归宿于社会效应的言说中,这一道德尺度又经由个体的自省,参验于主体间而凝合成共识的通用准则,并构筑法律秩序的伦理基石。

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

墨子画像

《尸子·恕》云:“虑中义则智为上,言中义则言为师,事中义则行为法。”“事中义”为“法”,意即“义”在实践运用中发挥其社会效应,外化为法律规范。逆言之,能够称其为“法”的,必须中“义”,这就为“法”的检验树立了一个道德尺度。“事中义”的思路,也就与墨家的“法仪”之说异曲同工。

三、《尸子》的承转媒介

在先秦名论的发展衍变中,经历了一种杂糅儒、法的过渡形态,呈现于尸佼的思想中。尸佼之名论少有逻辑名辩的色彩,承袭儒家政治化的正名主义,以经验主义与实用观点审视名实关系,反映了政治化、实用化趋向的名论由儒入法的趋势。

(1)尸佼名论的基本内涵

《尸子·分》曰:

“裁物以制分,便事以立官。君臣、父子、上下、长幼、贵贱、亲疏皆得其分曰治......明王之治民也,事少而功立,身逸而国治,言寡而令行。事少而功多,守要也;身逸而国治,用贤也;言寡而令行,正名也。”

所谓“裁物以制分”,制分之“分”,有“名分”、“份额”之义,是所分配之名分,也蕴涵分量适宜之虑。孔子以前,即有关于德目之适度性的阐述,而儒家以中庸哲学将这一思想系统化。爱、施、虑、动、言,本身只是一个关于举动或行为的中性描述,而是否“得分”则包含着价值判断,由此决定了能否升格为褒义色彩的德目范畴———仁、义、智、适、信。值得注意的是,尸佼将适度性考量的中庸观,顺洽地接上正名主义并归旨于“事少功立”的政治理想,是对儒学义理的创造性发挥。

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

商鞅(剧照)

在注重制度的尸佼看来,既然存在符合中庸主义的适度性标准,那么,在治国治民的问题上,就应当以制度设计与秩序建构将这一状态稳固下来,所谓“得其分曰治”,制分、立官之说意即在此。在这种以“制分”为核心词汇的正名论当中,尸佼之学反而消隐孔子对“礼崩乐坏”的批判视界,而富有强烈的现实主义色彩。《尸子·分》言:“诸治官临众者,上比度以观其贤,案法以观其罪,吏虽有邪僻,无所逃之,所以观胜任也。”所谓“君明则臣少罪”,“制分”要求合理而清晰地划定臣属之职责,自然能够促使臣下对自身职责有明晰的认识,对违反职责之制裁有足够的警戒。

(2)尸佼名论的转捩关键

在《尸子·分》“裁物以制分”的叙述中,“正名”凸显出鲜明的政治价值,可达致“事少而功多”的理想治世。《尸子·发蒙》曰:

“若夫名分,圣之所审也……明王之所以与臣下交者少,审名分,群臣莫敢不尽力竭智矣。天下之可治,分成也;是非之可辨,名定也……故有道之君其无易听,此名分之所审也。”

尸佼讲“治天下之要,在于正名”,佚文中亦论及君臣上下森严之礼制,承儒家正名主义余绪,申调整君臣上下权利义务之义,并无二致。不过,尸佼以“用贤”、“明分”、“赏罚”诸论,将正名主义广泛付诸具体的统治实践中,其言“审名分,则群臣之不审者有罪”,契合法家“循名责实”之考绩术。“审名分”从正面讲是突出“名”以界定官吏的权利义务之内容,反映了建立一种有法律制度保障的新秩序之愿望;从反面讲则是突出“分”而为官吏的职责划定边界,包含一种治道层面分权委任的“明分”思想。

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

韩非(画像)

四、《尸子》的综合治术

《尸子》有治天下“四术”,即忠爱、无私、用贤、度量。尸佼认为,“因智”而“因贤”可以“事少而功多,国治而能逸”,貌似与“去智与巧”的反智论相龃龉,却意在以有为而致无事,“用贤使能,不劳而治”;另一方面,“案其法则民敬事”,以“贵因任法”阐弘南面之术。然“用贤”与“案法”,儒、法常各执一端使其互相排抑,而在尸佼之学中,两者却共融以名学,归旨于道论,而辐辏并进。

(1)选贤的主客观标准

在选贤的主观标准方面,尸佼强调人才的发掘选拔必赖专才,“比之犹相马,而借伯乐也,相玉,而借猗顿也”。身为贤才,方能慧眼识人,举荐贤才,此为“以贤举贤”的“众贤之术”。由此,尸佼为“以贤举贤”之术设计了一个保障措施,即将举贤作为考察官吏的政绩,以所举之人的能力来论功行赏或论罪处罚,终能以制度保障举贤而靡有孑遗,堪称后代选官举措之思想源泉。

在选贤的客观标准方面,尸子游移于诸家理念之间。一方面,尸子反对注重出身、宗法世袭的“爵列”,而以实际“德行”为主要标准。 另一方面,他将选择事物的形式标准称为“仪”,并“以才为仪”。尸佼说:

“人知用贤之利也,不能得贤其故何也?夫买马不论足力,以白黑为仪,必无走马矣。买玉不论美恶,以大小为仪,必无良宝矣。举士不论才,而以贵势为仪,则管仲、伊尹不为臣矣。”

以马、玉等物譬喻,尸佼凸显的是“用贤之利”。

《尸子》:出现于商鞅变法前后的杂学,乃先秦诸子思想融汇之范本

清嘉庆二年刻本《尸子》

(2)用贤的制度性原则

《尸子·分》言:“诸治官临众者,上比度以观其贤,案法以观其罪,吏虽有邪僻,无所逃之,所以观胜任也。”与法家一样,尸佼从尚贤进于吏治,并秉持法律制度客观性而阐发吏治之术。他指出吏治对治国的重要性,“必有所委制,然后治矣”。贤能政治观点在《尸子》残篇中举足轻重。尸佼言:“虑事而当,不若进贤;进贤而当,不若知贤;知贤又能用之,备矣!”

概言之,尸佼在举贤方面顺应潮流,承祧儒宗,吸纳墨学,展现了从“爵”到“德”到“才”的转向,在用贤方面契合现实,运用名学,开启了法家考绩之术。尸佼的忠爱、用贤、无私和量度治世四术中,以用贤即人才为根本,并置于‘从道’之中,看成是不可动摇的规律性这是卓知灼见。当时的思想家都看重人才这个问题。尸佼由于其亲身的丰富经历,则看得更为深远。

(3) 治法的特性与功能

据《汉书·艺文志》,尸佼为商君之师;据《史记·孟荀列传》刘向《别录》载,尸佼为商君之客;不管是“师”是“客”或兼而有之,商鞅立法理民“未尝不与佼规”。对那场叱咤风云的商鞅变法,尸佼自然厕身其间,全程参与。携《法经》入秦,主持秦国变法的商鞅,不管从理论上重法学说的阐释,还是从实践上变法改革的施行视之,皆堪称先秦法家巨擘。商鞅深通儒家之学,也谙晓博通诸家学说的经世价值,或许正是他与尸佼一道“谋事划计、立法理民”的因缘吧。尸子在学术思想上曾给商鞅以一定的影响,可以说他们是一脉相承的。这也反映出融汇各种统治术的尸佼杂学,有将多种治国理念加以法制化的倾向。

商鞅雕像

就广义之治法而言,韩非“抱法处势”的法势结合论已在尸佼学说中初见端倪。正如法家之慎到、申子、韩非、儒家之荀况都以蓍龟、书契、度量、绳墨、规矩、尺度、镜、权衡、椎锻、榜檠等器物类比法,以器物之标准精确的基本属性比照法之公正特性,尸佼阐释了法的普遍性、客观性:“古者倕为规矩准绳,使天下傚焉。”

就狭义而言,尸佼的“治法”专指刑罚,有统合儒家德教与法家刑治之旨趣。尸子将“赏罚”视为治道应有之义:“明分则不蔽,正名则不虚,赏贤罚暴则不纵,三者治之道也。”与法家一样,尸佼聚焦于刑罚的威慑力与制裁特征,其存在意义乃是在通向治世的漫漫路途上充当一种如同鞭策般的驱动工具。然而,尸佼也以儒家的口吻说:“为刑者,刑以辅教,服不听也。”刑罚仍被置于德教之下,作为一种违反道德教化的制裁。《尸子》一方面将孔子的‘仁学’视为统治上的重要凭著,一方面却也不忘强调刑的重要性,这里宣示出《尸子》的统治术是德与刑合一的。

参考文献:《中国哲学史》、《尸子译注》、《新译尸子读本》、《诸子通考》等。

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